Parascha Mischpatim

Die Parscha spricht von der Pflicht, medizinische Hilfe zu leisten, zu suchen und zu empfangen. Heutzutage gibt es auch in jüdischen Kreisen viele sehr schwierige medizinische Fragen, die halachische Probleme verursachen.

Palliative Behandlung: Definitionen und Entscheidungen

Dieses Kapitel gibt einen Überblick über die medizinischen Aspekte der Palliativbehandlung in der Praxis. Diese medizinischen Daten sind äußerst wichtig, um halachische Entscheidungen und Schlussfolgerungen zu treffen (siehe Ende dieses Kapitels).

Gesamte Schmerz-Betrachtung

Viele Menschen denken, dass Palliativmedizin gleichbedeutend mit Schmerztherapie ist. Dies ist falsch. Die Schmerzbehandlung ist in der Tat ein wichtiger Bestandteil der Palliativmedizin. In der Palliativmedizin wird jedoch die “gesamte Schmerz-Betrachtung” verfolgt. Das bedeutet, dass nicht nur das körperliche Leiden berücksichtigt wird, sondern auch andere Formen des Leidens.

Spirituelles Leiden

Spirituelles Leid ist eine Folge des nagenden Gewissens. Viele Fragen nach dem Sinn drängen sich auf: Warum sollte die Menschheit leiden? Was war der Sinn meines Lebens? Wie kann ich meine Fehler wieder gutmachen? Was ist der tiefere Sinn des Lebens? Warum widerfährt dieses Elend nur mir? Wenn Gefühle von Angst oder Hilflosigkeit auftreten, handelt es sich um psychisches Leiden. Der Verlust von Status oder Arbeit kann zu sozialem Leid führen. Je nach Art und Ausmaß dieser Probleme kommt es zu einem Schmerzempfinden.

Schmerzempfinden sehr subjektiv

Jeder Mensch erlebt Schmerz auf seine eigene Art und Weise. Was der eine als starken Schmerz empfindet, findet der andere erträglich. Die Schmerzerfahrung hängt auch von vielen anderen Faktoren ab, sowohl von zufälligen als auch von strukturellen: In einem Moment kann man mehr fühlen als in einem anderen. Kulturelle oder religiöse Überzeugungen, Stimmung und Gemütsverfassung sowie andere Schmerzerfahrungen spielen hierbei eine wichtige Rolle. All diese Aspekte werden bei der Behandlung berücksichtigt.

Medizinische Literatur

Praktisch alle Schmerzen sind nach der Literatur behandelbar. Neuropathische Schmerzen (verursacht durch Nerveneinklemmungen) reagieren jedoch weniger empfindlich auf die üblichen Schmerzmittel. Tabletten sind die wichtigsten Schmerzmittel. Bei der Behandlung von Schmerzen lassen sich drei Phasen unterscheiden:

-bei leichten Schmerzen beginnt man mit Paracetamol oder entzündungshemmenden Mitteln. Wenn diese nicht funktionieren, dann

-werden die entzündungshemmenden Mittel durch schwache Opioide ergänzt.

-Später werden stärkere Opioide eingesetzt.

Diese Medikamente können durch normale menschliche Zuwendung, Massagen, Entspannungsübungen, Operationen, Nervenblockaden, psychologische Unterstützung oder Physiotherapie ergänzt werden. Diese so genannten komplementären Pflegeformen sind oft eine wichtige Ergänzung zu den Medikamenten. Letztlich geht es um das allgemeine Wohlbefinden des Patienten, was eine sehr subjektive Erfahrung sein kann, für die keine allgemeinen Regeln gelten.

Medizinisch unterstütztes Sterben: ein konzeptioneller Rahmen

Es lassen sich drei Kategorien des “medizinisch unterstützten Sterbens” unterscheiden, und zwar

1) Eine Situation, in der Entscheidungen darüber getroffen werden müssen, ob eine kurative oder lebensverlängernde Behandlung eingeleitet oder fortgesetzt werden soll.

2) Symptomkontrolle: Die Behandlung zielt darauf ab, die Lebensqualität und den Komfort des Patienten zu maximieren.

3) Aktive Beendigung des Lebens.

1)    Wenn ein Patient im Endstadium zu sein scheint, stehen Arzt und Patient vor einer Reihe von schwierigen Entscheidungen. Man kann in zwei Richtungen gehen. Entweder man entscheidet sich, eine bestimmte Behandlung abzubrechen oder aufzugeben, weil sie nicht mehr als nützlich oder wirksam angesehen wird. Oder man entscheidet sich dafür, eine bestimmte Behandlung fortzusetzen oder zu beginnen, um das Leben zu heilen oder zu verlängern.

Es ist wichtig zu erkennen, dass die Entscheidung, nicht zu behandeln, oft nichts mit der Verkürzung (oder Nicht-Verlängerung) des Lebens zu tun hat. In solchen Fällen handelt es sich um Behandlungen, die nicht mehr wirksam sind und nicht zur gewünschten Heilung oder Lebensverlängerung führen.

Nach niederländischem Recht muss die Entscheidung eines Patienten, seine Zustimmung zu einer Behandlung zu verweigern oder zu widerrufen, respektiert werden, auch wenn dies unweigerlich zu einem frühen Tod führt. Dies kann manchmal im Widerspruch zur jüdischen Sichtweise stehen.

2)    Wenn die Behandlung einer lebensbedrohlichen Erkrankung nicht den erhofften Erfolg bringt und man vermutet, dass das Ende naht, ist das Wohlbefinden des Patienten und seiner Familie das wichtigste Anliegen. Ziel ist es, die bestmögliche Kontrolle der Symptome und eine möglichst hohe Lebensqualität zu erreichen.

Bei der Kontrolle der Symptome wird der Schmerzkontrolle große Aufmerksamkeit gewidmet. Der Gedanke der Verhältnismäßigkeit (Verabreichung der notwendigen Medikamente und Dosierungen) ist ein zentrales Element der Definition von Schmerzkontrolle. Eine Schmerzlinderung, die auch unter Beachtung der gebotenen Verhältnismäßigkeit erfolgt, wirkt sich nur in Ausnahmefällen lebensverkürzend aus. Im Gegenteil, oft wird eine lebensverlängernde Wirkung vermutet!

Wenn es sich als unmöglich erweist, bestimmte Symptome mit Medikamenten, die den Patienten bei vollem Bewusstsein lassen, angemessen zu kontrollieren, kann auf palliative Pflege zurückgegriffen werden. Die palliative Sedierung hat, wenn sie richtig angewendet wird, nur in Ausnahmefällen eine lebensverkürzende Wirkung. Dennoch gibt es halachische Einwände gegen die palliative Sedierung (siehe unten).

3) Sterbehilfe ist eine Form der aktiven Lebensbeendigung. Der Abbruch oder das Unterlassen einer lebensverlängernden Behandlung gilt nicht als Sterbehilfe, da die Sterbehilfe einen aktiven Eingriff (Verabreichung eines tödlichen Medikaments) voraussetzt, der den Tod herbeiführt. Aus jüdischer Sicht fällt die passive Sterbehilfe jedoch fast immer unter das Sterbehilfe-Verbot.

Palliative Sedierung

Palliative, terminale oder kontrollierte Sedierung ist die Versetzung eines (terminalen) Patienten in einen tiefen Schlaf. Das Ziel ist die Linderung von Leiden. Das Senken des Bewusstseins ist ein Mittel, um dies zu erreichen. In der Regel erfolgt die Sedierung kontinuierlich bis zum Tod, aber in einigen Fällen kann die Sedierung auch für einen kurzen Zeitraum oder mit Unterbrechungen erfolgen. Auch die künstliche Ernährung und Flüssigkeitszufuhr wird in der Regel aufgegeben, da sie nicht mehr sinnvoll ist und bei sedierten Patienten sogar gefährlich sein kann. Der Ausgangspunkt ist, dass die palliative Sedierung eine Form der normalen medizinischen Behandlung ist.

Unterschiede zwischen palliativer Sedierung und Sterbehilfe

Die palliative Sedierung unterscheidet sich von der Sterbehilfe dadurch, dass sie nicht darauf abzielt, das Leben zu verkürzen/beenden. Es gibt keine Beweise dafür, dass eine korrekt verabreichte palliative Sedierung das Leben verkürzt. Die Verwendung einer adäquaten Dosis von Benzodiazepinen, die üblicherweise in der palliativen Sedierung eingesetzt werden, führt nicht zum Tod eines Patienten. Bei sorgfältiger Verabreichung kann die Sedierung die Belastung für den Patienten verringern und so den Sterbeprozess verlangsamen, anstatt ihn zu beschleunigen. Das bedeutet, dass sich palliative Sedierung und Sterbehilfe deutlich voneinander unterscheiden. Die palliative Sedierung wird gewählt, wenn der Patient nicht mehr leiden, aber auch nicht sein Leben beenden will.

Flüssigkeitszufuhr, Ernährung und Basismedikation

Ein Arzt kann beschließen, mit einer tiefen Sedierung bis zum Tod zu beginnen, wenn dieser in angemessener Zeit (innerhalb von ein bis zwei Wochen) zu erwarten ist.

Da eine Sedierung nicht lebensverkürzend sein sollte, verlangt das Judentum, dass weiterhin Flüssigkeit und/oder Nahrung und/oder Basismedikamente verabreicht werden, da ein sedierter Patient, der keine Flüssigkeit usw. erhält, schneller an Dehydrierung stirbt, als es sonst der Fall gewesen wäre.

Intermittierende palliative Sedierung

Wenn der Patient unbehandelbare Krankheitssymptome (refraktäre Symptome) hat, aber der Tod nicht innerhalb von ein bis zwei Wochen zu erwarten ist, kann eine kurzzeitige oder intermittierende palliative Sedierung durchgeführt werden. Eine kurzzeitige oder intermittierende Sedierung bietet in manchen Situationen die Möglichkeit, festzustellen, ob ein Symptom dauerhaft unbehandelbar ist.

In der (niederländischen) Regelung, in der eine tiefe und kontinuierliche Sedierung bis zum Tod erfolgt, werden keine (künstlichen) Flüssigkeiten verabreicht. Im Prinzip werden Flüssigkeiten zur kurzzeitigen oder intermittierenden Sedierung verabreicht. Die überwiegende Mehrheit der Patienten, die für eine palliative Sedierung in Frage kommen, isst und trinkt zum Zeitpunkt der Einleitung der palliativen Sedierung kaum und stirbt in der Regel innerhalb weniger Tage nach der Einleitung.

Die Sedierung an sich hat keine lebensverkürzende Wirkung, aber das ist oft der Fall, wenn keine Flüssigkeit verabreicht wird, wenn die verbleibende Lebenserwartung mehr als eine Woche beträgt. Eine Infusion kann das Leben verlängern, dient aber weder einem therapeutischen noch einem palliativen Zweck, wenn das Bewusstsein dauerhaft ausgeschaltet ist.

Es ist verpflichtend, die Verweigerung von Flüssigkeit mit dem Patienten und seinen Angehörigen zu besprechen

Ist der Patient noch in der Lage, Flüssigkeit zu sich zu nehmen, muss der Arzt vor der Entscheidung für eine kontinuierliche Sedierung mit dem Patienten und den nächsten Angehörigen besprechen, welche Folgen es hat, wenn er aufgrund der tiefen Sedierung keine Flüssigkeit mehr zu sich nehmen kann. Mit der kontinuierlichen Sedierung kann erst begonnen werden, wenn der Patient beschließt, die Flüssigkeitszufuhr zu stoppen. Wenn der Patient den Wunsch äußert, weiterhin Flüssigkeit zu sich zu nehmen, ist eine oberflächliche, kurze oder intermittierende palliative Sedierung eine Option.

Risiken der künstlichen Flüssigkeitszufuhr

Bei Patienten, die nicht mehr in der Lage sind, Flüssigkeit zu sich zu nehmen, ist die Verabreichung von Flüssigkeit medizinisch nutzlos. Die künstliche Verabreichung von Flüssigkeit kann das Leiden verlängern oder sogar verschlimmern, indem sie Ödeme, Schmerzen, Bronchialsekretion, erhöhte Urinproduktion und Inkontinenz verstärkt. Umgekehrt kann es kein “zusätzliches” Leiden geben, wenn die künstliche Flüssigkeitszufuhr eingestellt wird. Das Leiden wird durch die tiefe und kontinuierliche Sedierung beseitigt.

Obwohl die palliative Sedierung nicht (unmittelbar) tödlich ist, wird die Grenze des halachisch Zulässigen dennoch überschritten, wenn beschlossen wird, die Verabreichung von Flüssigkeit und/oder Nahrung und/oder Basismedikamenten zu stoppen, die den Tod beschleunigen oder beschleunigen können.

Der Beitrag Schwierige medizinische Entscheidungen aus einer jüdischen Perspektive – Teil IV – Parascha Mischpatim erschien zuerst auf Judentum.

Corona-Impfung: privat und öffentlich

Die Parscha spricht von der Pflicht, medizinische Hilfe zu leisten, zu suchen und zu empfangen. Heutzutage gibt es auch in jüdischen Kreisen viele sehr schwierige medizinische Fragen, die halachische Probleme verursachen.

Diskussion über eine Impfpflicht führt zu heftigen Meinungsverschiedenheiten

Die Impfbereitschaft ist groß, aber die Diskussion über eine Impfpflicht führt zu heftigen Meinungsverschiedenheiten, und die Meinungen beider Seiten sind deutlich zu spüren. Eine Impfpflicht widerspricht unserem Freiheitsgefühl.

Private Überzeugungen vs. “nationales Interesse“

Die philosophische und rechtliche Frage ist, ob jeder seine privaten Überzeugungen für das “nationale Interesse” opfern sollte. Die Impfung schützt auch unsere Mitmenschen. Sie gibt uns unsere Bewegungsfreiheit zurück. Aber sollten wir die Teilnahme nicht für alle verpflichtend machen, angesichts der positiven Folgen für die meisten Menschen?

Mehrheit der Ärzte gehören der Schulmedizin an

Die Impfpflicht ist sehr heikel. Dennoch kann ich nicht schweigen, nachdem sich die jüdische Tradition für eine Impfpflicht ausgesprochen hat, insbesondere angesichts der potenziell tödlichen Folgen. (Pflicht-) Impfungen und (religiöse) Gegenargumente sind Grundsatzfragen, die in jüdischen Kreisen seit vielen Jahren diskutiert werden.

Das Judentum geht davon aus:

1. das Gemeinwohl unsere privaten Ansichten überwiegen kann, insbesondere im Falle einer Bedrohung durch Corona (mögliche Lebensgefahr) und dass

2. wir den am meisten akzeptierten medizinischen Ansichten folgen. Darin folgen wir der Mehrheit der Ärzte, die der Schulmedizin zuzuordnen sind.

Der Lebensimperativ

G’tt überlässt uns die Freiheit, weist uns aber an, das Leben zu wählen: “Leben und Tod stelle Ich vor dich, Segen und Fluch; wähle das Leben” (Dewarim/Dtn. 30,19). In Verbindung mit anderen Tora-Versen bedeutet dies, dass wir auch eine teilweise Beeinträchtigung des körperlichen Lebens vermeiden müssen.

Wäre dies im Falle einer von G’tt gesandten Krankheit anders? Lies Wajikra/Levitikus 18:5: “Du sollst Meine Satzungen und Verordnungen beachten; wer sie befolgt, wird durch sie leben”, woraus der Talmud folgert, dass “man – wenn man die Tora befolgt – nicht sterben soll”.

Präventive medizinische Maßnahmen

Maimonides (1135-1204), der selbst Arzt war, fügt hinzu, dass die Bestimmungen der Tora “ein Ausdruck von Barmherzigkeit, Liebe und Frieden” sind. Maimonides nennt eine andere Auslegung Ketzerei und Grausamkeit. Wajikra/Levitikus 19:16 wird traditionell übersetzt mit: “Du sollst nicht tatenlos zusehen, wie ein anderer – auch dein eigenes Kind – ins Verderben gerät”, eine logische Folge von “Liebe deinen Nächsten wie dich selbst” (Wajikra/Lev. 19:18). Auf die Gegenwart angewandt, bedeutet dies präventive medizinische Maßnahmen.

Elterliche Macht

In der Diskussion über die elterliche Macht haben sich in letzter Zeit mehrere Ethiker für den Zwang ausgesprochen, wenn Eltern über die Köpfe ihrer Kinder hinweg gegen eine Impfung entscheiden. “Ehre deinen Vater und deine Mutter” verpflichtet Kinder zur Fürsorge für ihre Eltern, wurde aber in der jüdischen Tradition nie als ein Recht der Eltern verstanden, in die Privatsphäre ihrer Kinder einzugreifen.

Vor mehr als 1950 Jahren wurden Rabbi Ismael und Rabbi Akiwa in Jerusalem von einem kranken Mann angehalten, der sie fragte, wie er geheilt werden könne. Sie gaben ihm Ratschläge. Ein Begleiter fragte sie, wer diesen Mann krank gemacht habe: “G’tt natürlich”, war die Antwort. “Wie kannst du dich dann in die Angelegenheiten des Himmels einmischen?”, fragte ihr Begleiter. “Was sind Sie von Beruf?”, lautete die Gegenfrage. “Ich bin Winzer”. “Lieber Mann”, antworteten sie, “so wie der Weinberg nicht ohne die Pflege von Menschenhänden wachsen kann, kann es auch der Mensch nicht ohne medizinische Versorgung. Der Mensch braucht manchmal Medizin.” Ein medizinischer Eingriff ist erforderlich.

Auch für die Regierung?

Sind die biblischen Gebote nur für den privaten Bereich des Menschen bestimmt oder gelten sie auch für die Regierung? Die Regierung ist für eine große Gruppe von Individuen verantwortlich und besteht selbst aus Individuen. Ich sehe in diesem Fall keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen Staat und Individuum. Ein König muss eine Tora-Rolle schreiben und sein ganzes Leben lang daraus lernen

Ich bin daher der Meinung, dass die Regierung im Interesse der öffentlichen Gesundheit die Impfung so weit wie möglich fördern sollte. Ich würde eine begrenzte Impfpflicht im Interesse des Allgemeinwohls nicht ausschließen.

Der Beitrag Schwierige medizinische Entscheidungen aus einer jüdischen Perspektive – Teil III – Parascha Mischpatim erschien zuerst auf Judentum.

In Wa’etchanan lesen wir „Du sollst nicht morden“ (Dewarim/Deut. 5:17) aus den Zehn Geboten. Ist das mit der Euthanasie zu vereinbaren?

In manchen Kreisen wird schon mal behauptet, dass das Leben „keinen absoluten Wert“ hätte. Ohne Kommunikation mit G“tt und dem Mitmenschen könnte von einem sinnvollen Leben keine Rede sein. Zu leiden sei schlimm und könnte „somit“ beendet werden, durch einen „glaubhaften“ Wunsch nach „Euthanasie“ gerechtfertigt. Ich weiß nicht, ob es richtig sei, dass es „eine Einheit zwischen Bitten und Handeln geben sollte, der Patient ohne den heutigen Stand der medizinischen Wissenschaft sowieso verstorben wäre, so dass wir „also“ den frommen Wunsch nach Beendigung des Lebens nicht unbeachtet lassen dürfen“. Die Thora lehnt die Euthanasie ab! Andere legen noch einen drauf: „die Euthanasie bedeutet einen guten Tod und was gibt es Besseres, als in der „Welt danach“ unter den Flügeln der G“ttlichen Majestät zu verweilen?“

Zuerst eine kleine Anekdote und einige reellen Fragen, bevor ich zu einer mehr inhaltlichen Argumentation meiner Stellungnahme gegen die Euthanasie aus Sicht der Zehn Gebote überleite. Vor einigen Jahren erzählte mir ein Arzt, der sich mit der Bibel und ihren Inhalten befasste, dass die Frau eines sich im Endstadium befindlichen Patienten ihn gebeten hätte, „jetzt nun doch zu einem Schluss zu verhelfen“. Der Arzt weigerte sich. Zwei Monate später bedankte sich die Frau beim Mediziner für seine Weigerung. Die letzten zwei Monate wären die schönste Zeit deren Lebens gewesen, wie paradox das auch klingen möge!

Das Töten aus Mitleid ist eine Art von Totschlag

In Bereschit/Genesis 9:5 wird erwähnt, dass auch das Töten aus Liebe oder aus Mitleid eine Art von Totschlag sei: „Und wahrhaftig, ICH werde Dein eigenes Blut verlangen – das Verbot auf Selbstmord – und aus der Hand des Menschen, aus der Hand von jemands Bruder, werde ICH das Leben des Menschen anfordern“. Der Ausspruch „aus der Hand von jemands Bruder“ scheint überflüssig, denn Brudermord ist kein geringeres Vergehen als ein gewöhnlicher Mord. Diese Wörter im Thoratext beinhalten das Verbot, um liebevoll zu töten.

Diese Auffassung ist bei allen traditionellen Jüdischen Schreibern aus fast jeder Generation ersichtlich. Das Verbot der Euthanasie steht nicht im Widerspruch zum Gebot „Liebe Deinen Nächsten wie Dich selbst“. Ein Leben mit Schmerzen ist dem Abbruch eines leidvollen Lebens zu bevorzugen. Besagte nicht bereits der Psalmist: „G“tt hat mich schwer kasteit, aber dem Tod hat Er mich nicht ausgeliefert“? (Ps.118:18).

Diese Thora-Auffassung basiert auf der Gewissheit (nicht einfach nur auf „Glauben“), dass nicht nur das menschliche Leben von unschätzbarem Wert sei, sondern dass ebenfalls jeder Augenblick „lebenswichtig“ sei. In der vorbereitenden Phase, die bevor steht, kann man gerade im Hinblick auf das Leben im Bereich danach noch viel verändern. Wir gehen davon aus, dass man sich in einem Augenblick von einem „Bösewicht“ in einen rechtschaffenen Menschen wandeln kann, der seinem Schöpfer ohne Angst entgegen treten kann, so, wie der Talmud das zutreffend ausdrückt: „Manche erwerben ihren Platz in der Künftigen Welt in einigen Augenblicken“. Wir dürfen vor G“tt unter keinen Umständen etwas vorgaukeln und als Engel der Barmherzigkeit das Heft in die eigenen Hände nehmen.

Die Euthanasie oder leben bleiben?

Die Euthanasie oder leben bleiben ist – bei näherer Betrachtung – eine Frage nach dem Sinn des Leidens. Zu leiden hat in unserem Zusammensein eine negative Nuance. Ein religiöser Mensch jedoch sieht auch den positiven Wert von Leid. Der Mensch hat die Aufgabe, in sein Leben auch das Böse oder Schlechte zu integrieren und hieraus etwas Positives zu schaffen. Der Tod kann auch einen zutiefst läuternden und bedeutenden Inhalt haben, indem er als Bestandteil des Lebens akzeptiert wird. Heutzutage ist das jedoch zu viel verlangt: für den modernen Menschen, der sein Glück in allerhand Arten von materieller Expansion sucht, ist dieses nicht nach zu empfinden. Hatte sein Leben bereits wenig moralischen Inhalt, sein Tod umso mehr; die Produktions- und Konsumiergesellschaft im weitesten Sinne!

Rabbi Jehuda, der Gründer des Talmud aus dem zweiten Jahrhundert, litt an einer furchtbaren Krankheit. Seine Betreuerin bat um seinen Tod. Der Mensch darf G“tt bitten, ihn selber oder einen anderen von seinen irdischen Verpflichtungen zu entlassen, wenn die Grenze des menschlichen Ertragsamen überschritten wurde. Aber die letztendliche Entscheidung liegt bei G“tt; der Mensch darf sich nicht auf den Stuhl des Richters zur Rechtsprechung über sich selbst setzen. Religiöser Tiefgang darf nicht durch eine Spritze ersetzt werden!

Der Beitrag Was sagt das Judentum über Euthanasie? erschien zuerst auf Judentum.

Lebendorganspende

Wenn wir während unseres Lebens Organe oder Zellen, wie z.B. Stammzellen, Nieren, Leber usw. spenden wollen, ist das nicht nur erlaubt, sondern es wird als eine große Mizwa angesehen. Mein Bruder hat vor kurzem eine Niere gespendet. Es ist ein Teil von Haschavat Aweida, d.h. die Tora befiehlt uns, verlorene Gegenstände zurückzugeben und einen Verlust für unsere Mitmenschen zu verhindern. Das gilt auch für die Rettung eines Menschenlebens: „Stehen Sie nicht untätig daneben und sehen zu, wie ein anderer Mensch stirbt“ (Lev. 19:16). Obwohl hier ausdrücklich gesagt werden muss, dass wir hierzu halachisch keine Verpflichtung haben. Der Grund dafür ist, dass ein Organspender sich möglicherweise selbst in Gefahr begeben könnte. Der Jerusalemer Talmud sagt, dass ein Organspender ein Gefahrenrisiko von bis zu 50% eingehen darf. Der babylonische Talmud besagt, dass ein Organspender eine angemessene Gefahr auf sich nehmen kann.

Natürlich stellt sich die Frage, wie wir das messen können, aber grundsätzlich dürfen wir alles spenden, solange es unser eigenes Leben nicht gefährdet. Das Leben von anderen zu retten, wird als eine sehr große Mizwa gesehen.

Tierisches Spenderorgan

Bei der Transplantation von tierischen Spenderorganen beim Menschen sprechen wir von der Xenotransplantation. Dies wäre z.B. der Fall, wenn jemand ein Schweineherz implantiert bekommt. Dazu gibt es eine passende Anekdote: Ein orthodoxer Rabbiner und ein frommer Mann aus der Reformierten Union wurden in einem Radiointerview gefragt, ob sie die Xenotransplantation zulassen würden. Der Moderator stellte die folgende Frage: „Nehmen wir an, Ihre vierzehnjährige Tochter braucht ein Herz, ein Schweineherz. Wie entscheiden Sie sich?“ Der fromme Mann antwortete, dass er das absolut nicht zulassen würde. „Wir essen es zwar, aber eine Transplantation … niemals!“ Der Rabbiner antwortete genau andersrum: „Es ist eine Pflicht, ein Leben zu retten. Es stimmt, dass Schweine treife sind und deshalb essen wir sie nicht, aber ein Schweineherz zu implantieren, um ein Leben zu retten, das ist wohl erlaubt.“ Sogar im Talmud wird erwähnt, dass ein Schweineherz dem menschlichen Herz am ähnlichsten ist.

Organspende im Todesfall

Wir können zu Lebzeiten spenden, solange keine Gefahr für das eigene Leben besteht. Auch nach dem Tod können wir Organe spenden. Allerdings wenn man tot ist, ist man zu nichts mehr verpflichtet. Dazu kommt noch ein wichtiger Aspekt, dass man „nicht die Ruhe der Toten stören sollte“. Aber dieser Aspekt wird außer Kraft gesetzt, wenn ein Leben gerettet werden kann. Doch so einfach liegt diese Entscheidung nicht. Da gäbe es noch die Tatsache, dass das Todeskriterium absolut sein muss. Es gibt darüber eine Diskussion, wann genau der Mensch stirbt. Stirbt er, wenn die Atmung aufhört, wenn das Herz aufhört zu schlagen oder erst wenn alle vom Gehirn gesteuerten Körperfunktionen aussetzen?

Da das sehr schwer zu bestimmen ist, ist das Judentum diesbezüglich ziemlich streng: der Spender muss gestorben sein. Nun kann es durchaus möglich sein, dass in zehn Jahren die Wissenschaft so weit fortgeschritten ist, dass die Feststellung des Todeszeitpunktes viel einfacher sein wird, aber bis dahin gilt, dass der Spender wirklich tot sein muss. Momentan dreht sich die Diskussion dabei noch um die Frage, ob der Tod mit dem Absterben der Hirnstammzellen, der Hirnrinden oder des gesamten Gehirns eintritt.

In Israel gibt es Rabbiner/Wissenschaftler die genau wissen, wie viel Spielraum die Halacha zulässt. Sie überwachen diese Kriterien genauestens. In Europa ist es vorerst anders. Da gibt es Fälle von Ärzten, die unter Druck gesetzt werden, um jemanden für tot zu erklären, damit eine Transplantation an einem anderen Menschen durchgeführt werden kann. Der Gedanke dahinter ist eine bessere Platzierung des Krankenhauses auf der Liste von qualitätsgesicherten Transplantationszentren.

Jüdisches Begräbnis nach Organspende

Wenn ein Jude zu Lebzeiten oder bei seiner klinischen Todeserklärung ein Organ abgibt oder wenn er zu Lebzeiten ein Spenderorgan von einer (nichtjüdischen) Person erhalten hat, kann er als Jude begraben werden. Das Judentum geht davon aus, dass bei der Transplantation eines Organs in einen anderen Menschen das Organ Körpereigentum des Empfängers wird. Dabei tun sich einige wichtige halachische Fragen auf. Wenn jemand z.B. eine Niere spendet und der Empfänger der Niere stirbt irgendwann, so kann der Spender die Niere nicht wiederbekommen. Die Niere ist nämlich schon Teil des Empfängers geworden.

Geben ist eine Mizwa

Manche Nicht-Juden sind der Meinung, dass Juden nur nehmen, aber nicht geben. Wer ein Spenderorgan erhalten will, sollte selbst auch möglicher Organspender sein, so meinen sie. Diese Ansicht ist völlig unbegründet, denn im Judentum ist Geben eine wichtige Mizwa. Was zutrifft ist, dass Juden weder physisch noch moralisch zur Organspende gezwungen sind.

Wie soll ich mich entscheiden?

Wenn man unsicher ist, was man in seine letztwillige Verfügung (Kodizill) schreiben soll, ist es ratsam, das Rabbinat darüber entscheiden zu lassen. Niemand weiß, wie die Situation in 20, 30, 40 Jahren aussehen wird. Es kann sein, dass es innerhalb von zwanzig Jahren viel bessere Methoden gibt, um Organe nach dem Tod “frisch” zu halten. Deshalb sollte man sich in Sachen Transplantation im Zweifelsfall an das Rabbinat wenden. Das Rabbinat wird von Fall zu Fall im Rahmen der Halacha entscheiden.

Der Beitrag Organspende: Die jüdische Sichtweise erschien zuerst auf Judentum.

Nur zwölf Wörter

Eine der Rednerinnen war eine Professorin aus England, und sie hielt eine ausführliche Rede zu ihrer Studie zu diesem Thema. Sie erläuterte, dass sie nach jahrelangem Studium und Untersuchung zu diesem Thema zu dem Schluss kam, dass die Ohnmacht durch den scharfen Übergang zwischen Liegen und Aufstehen verursacht wird. Es dauert 12 Sekunden, bis das Blut von den Füßen zum Gehirn fließt. Aber wenn ein Mensch beim Aufwachen schnell aufsteht, wird das Blut zu schnell ins Gehirn “geworfen” und das Ergebnis ist eine Ohnmacht. Sie schlug vor, dass jede Person, auch eine, die nicht in Ohnmacht fällt, nach dem Aufwachen auf dem Bett sitzen und langsam bis 12 zählen sollte, um Schwindel, Schwäche oder Ohnmacht zu vermeiden.

Ihre Rede wurde mit einem lauten Applaus und begeisterten Rückmeldungen belohnt.

Ein anderer Professor, ein jüdischer religiöser Mann, bat um Erlaubnis zu sprechen.

Er sagte: “Bei uns, den Juden, gibt es eine alte Tradition, Tausende von Jahren alt, um dem Schöpfer der Welt zu danken, dass man es verdient hat, dass wir gesund und ganz aufwachen. Das Gebet ‚Modeh ani‘ wird sofort nach dem Aufwachen gesprochen, während man noch auf dem Bett liegt und sich hinsetzt. Es gibt 12 Worte in diesem Gebet und wenn man sich selbst reguliert, es langsam und konzentriert zu sagen, dauert es genau 12 Sekunden, es zu sagen….. 12 Wörter in 12 Sekunden.

Segenspruch Mode Ani Lefanecha unter Morgengebeten im online Siddur lesen

Der Beitrag Wissenschaft hat Mode Ani Lefanecha entdeckt! erschien zuerst auf Judentum.

Bestimmung des Todeszeitpunktes

Einleitung

Seit dem Jahr 1959 gibt es eine lange Reihe von Publikationen über das Konzept des Hirntodes. Zuerst lag das Augenmerk hauptsächlich auf der Bestimmung des Hirntodes und auf der Frage, ob der Hirntod dem „normalen“ Tod entspreche. In den letzten Jahrzehnten ist das Konzept des Hirntodes in der medizinischen Wissenschaft besonders relevant, um den exakten Zeitpunkt zu bestimmen, ab welchem einem Patienten Organe entnommen werden dürfen.

Im Jahr 1968 wurde der Hirntod an der Universität von Harvard als das vollständige Fehlen aller Gehirnfunktionen, unter der Voraussetzung, dass es keine Hypothermie oder Überdosis an Schlaftabletten gab, beschrieben. Unter Fehlen ,,aller Gehirnfunktionen“ versteht man hier das Bewusstsein im Gehirn, die Körpertemperatur, den Blutdruck im Hirnstamm und das Atemzentrum im erweiterten Knochenmark.

Seit Hippokrates gab es in der allgemeinen Medizin den Brauch, eine sterbende Person in Ruhe sterben zu lassen. Diese alte Regel wurde im Hinblick auf die Organspende aufgegeben. Potentielle Organspender werden lange künstlich am Leben erhalten. Diese Zeit wird benötigt, um den Hirntod final zu diagnostizieren, aber auch, um den Familienmitgliedern Zeit zu geben, um sich mit der Frage auseinanderzusetzten, ob eine Organspende für sie als Option in Frage kommt.

Dieser Prozess der ,,artifiziellen Lebenserhaltung“ ist für den betroffenden Patienten selbst sinnlos. Die künstliche Beatmung und Durchblutung dienen nur dem Interesse derjenigen Patienten auf der Warteliste.

Die niederländische Nierenstiftung stellt die Frage der Organspende, welche einst als die unglücklichste Frage, für die unglücklichste Familie, zum unglücklichsten Zeitpunkt, beschrieben wurde, an die unmittelbare Familie der sterbenden Patienten. Dik Pranger, Ethiker und Arzt in Wormer (Holland), fügt hinzu ,,dass der Todesbericht abstrakt bleibe“.

Doch wie bestimmt man eigentlich den Hirntod? Und ist die Bestimmung wirklich so genau, dass man sich zweifelsfrei darauf verlassen kann?

Erwin Kompanje, Dozent für Medizinethik (Erasmus MC University Medical Center Rotterdam, Holland) liefert auf diese Fragen klare Antworten. Bereits 1983 wurden die Kriterien für den Hirntod vom niederländischen Gesundheitsrat klar beschrieben und seither nicht geändert.

In der Praxis sei die Bestimmung des Hirntodes sehr gewissenhaft. Bei einem tiefkomatösen, künstlich beatmeten Patienten mit einer zugrunde liegenden schweren Gehirnerkrankung werden sehr häufig Hirnstammfunktionen wie Pupillenreaktionen, Cornea-Reflexe und Reaktionen auf Schmerzreize bestimmt. Sobald diese Reaktionen nicht mehr erregbar sind und der Blutdruck drastisch sinkt besteht der Verdacht, dass der Patient hirntot ist.

Nachdem Verdacht auf Hirntod enstanden ist, wird der Patient auf das Fehlen der verbleibenden Hirnstammreflexe und der Spontanatmung geprüft. Solange einer der sieben getesteten Hirnstammreflexe eine auch nur sehr minimale, Antwort zeigt, wird der Patient nicht für hirntot erklärt.

Wenn alle Bedingungen des niederländischen Gesundheitsrates zur Bestimmung des Hirntodes erfüllt sind und zusätzlich keine Reflexe mehr vorhanden sind, so gibt es für die Familie einen Moment, in dem über eine eventuelle Organspende nachgedacht werden kann.

Nun gibt es eine erste Diagnose. Doch wie geht es nun weiter? Können die Organe nun einfach gespendet werden oder gibt es noch weitere Zwischenschritte, welche sicherstellen, dass der Patient auch wirklich hirntot ist?

Wenn der Patient die Kriterien für eine Organspende nicht erfüllt, wird zu diesem Punkt jegliche Behandlung, insbesondere die künstliche Beatmung, gestoppt und das Herz hört nach einiger Zeit auf zu pumpen. Dies geschieht in etwa der Hälfte aller Fälle.

Wenn der Patient jedoch als potentieller Organspender in Frage kommt, so wird, wenn es eine Erlaubnis zur Organentnahme gibt, ein EEG oder ein Angiogramm durchgeführt. Bei einem EEG (Elektroenzephalografie) wird die elektrische Aktivität der Hirnrinde über Elektroden gemessen.

Jede Aktivität in unserem Gehirn ist ein elektro-chemischer Vorgang, welcher mit dieser Methode feststellbar und messbar ist. Bei einem hirntoten Patienten sieht man mit einem EEG die sogenannte EEG-Nulllinie, welche anzeigt, dass keine Aktivität des Gehirns mehr vorhanden ist. Mithilfe eines Angiogramms kann man den Nachweis erbringen, dass es einen Ausfall der Hirndurchblutung gibt und somit der Ausfall der Hirnfunktionen irreversibel ist.

Alles klar oder gibt es doch noch Meinungsunterschiede?

Bis zum Ende der 90-er Jahre gab es verschiedene Ansichten zu der Frage, ab wann die Hirntoddiagnose gerechtfertigt ist. Heutzutage gibt es dazu jedoch ganz klare Richtlinien, welche durch die Gesundheitsräte des jeweiligen Landes festgelegt wurden.

Im Folgenden wird die Entwicklung dieser Richtlinien in den Niederlanden kurz dargestellt.

Kommission zu Hirntodkriterien des Gesundheitsrates: Hirntodprotokoll 1996

Am 16. Februar 1994 erhielt der Gesundheitsrat des damaligen Staatssekretärs für Wohlfahrt, Gesundheit und Kultur, Hans Simons, einen Antrag auf Beratung in Bezug auf Kriterien für die Bestimmung des Hirntodes.

Die Kommission für Hirntoddiagnosekriterien hat das Hirntodprotokoll gemäß Artikel 15 des Organspendegesetzes nach fast drei Jahren gründlicher Forschung formuliert – in Form der Leitlinien zur Diagnose von Hirntod nach aktueller medizinischer Erkenntnis (Anno 1996).

Die Hirntoddiagnose gibt den Zeitpunkt an ab wann Maßnahmen getroffen werden können die notwendig sind, um die Organe für eine Transplantation zu erhalten- solange noch keine Entscheidung für oder gegen die Organentnahme vorliegt (Art. 22 Abs. 2 Organspendegesetz).

In dem 1996 veröffentlichten Bericht geht die Kommission auf eine Reihe rechtlicher, ethischer, sozialer und medizinischer Aspekte des Hirntods und seiner Diagnose ein. Die Kommission bezieht hierbei sowohl die Autonomie des Patienten als auch den Aspekt der Familie des Patienten und den des behandelnden Arztes mit ein.

Mehrere Definitionen für den Hirntod? Ist die Bestimmung wirklich so simpel?

In der wissenschaftlichen Literatur lassen sich verschiedene Meinungen darüber finden, ab wann von der Diagnose Hirntod zu sprechen ist. Im dritten Kapitel des Berichtes befasst sich die niederländische Hirntodkommission mit den verschiedenen Ansichten und legt ihre Definition des Hirntodes fest.

Es gibt drei große Differenzierungen beim Hirntod;

Obwohl beispielsweise in England bereits der Hirnstammtod ausreichend ist und es niederländische und amerikanische Ärzte gibt, die die Meinung vertreten, dass der irreversible Funktionsverlust der Großhirnrinde genügt, um die Diagnose Hirntod zu stellen, hat der niederländische Gesetzgeber ausschließlich den totalen Hirntod zur Feststellung der Diagnose akzeptiert. Hierbei geht es dem Gesetzgeber vor allem darum, Rücksicht auf den Patienten und dessen Familie zu nehmen und deren Interessen besonders zu schützen.

Trotz modernster Techniken ist es schwierig und komplex den Hirntod mit Sicherheit und Sorgfalt zu diagnostizieren. Dies kann man an dem sehr technischen Teil des Protokolls der Hirntodkommission sehen, welcher stetig von Spezialisten auf dem neuesten Stand der Wissenschaft gehalten werden muss.

Beispielsweise gibt es Diagnosetechniken, welche den Tod beschleunigen können und somit nicht verwendet werden dürfen.

Bei kleinen Kindern müssen mehr und längere Tests als bei Erwachsenen durchgeführt werden, da sie eine größere Fähigkeit zur Genesung haben und eine Schädigung weniger definitiv ist als bei Erwachsenen. Insbesondere gestaltet sich der Atmungs- oder APO-Test als schwierig und kann nur mit großer Sorgfalt und nach sehr strengen Regeln durchgeführt werden.

Hirntodprotokoll

Angesichts der hohen Anforderungen, die das niederländische Recht für die Diagnose des Hirntods stellt, ist die erforderliche Diagnostik nicht mit einer einzelnen Technik oder Untersuchungsmethode möglich. Eine einzelne Forschungstechnik gibt nur Auskunft über eine bestimmte Funktion des Gehirns und nicht über alle Funktionen des Gehirns als Gesamtheit.

Um den Hirntod so zuverlässig wie möglich zu bestimmen, ist es daher notwendig, eine Kombination von Forschungstechniken zu verwenden und eine Reihe von Vorbedingungen im Voraus zu betrachten. Insbesondere um auch auf die Position des potenziellen Spenders zu achten und dieser gerecht zu werden, ist dieser umfassende Ansatz notwendig.

Das vom Ausschuss Hirntod im nächsten Kapitel beschriebene ,,Hirntodprotokoll” sieht dies vor.  Dieses Protokoll wurde vor dem Hintergrund der internationalen Unterschiede in der Hirntoddiagnostik erstellt. Angesichts dieser Variationen werden die klinisch-neurologischen Kriterien und die Verfahren, die in der zusätzlichen Studie in dem Protokoll zu befolgen sind, vollständig beschrieben.

Der Ausschuss weist mit Nachdruck darauf hin, dass der Wert der endgültigen, vollständigen Untersuchung zur Bestimmung des Hirntods davon abhängt, ob der klinische Kontext berücksichtigt wird oder nicht (vorbedingte Anforderungen).

Hirntodprotokoll im Detail

Folgende Erklärungen zur Hirntoddiagnose basieren auf dem Hirntodprotokoll von 1996 des Gesundheitsrates, welches inzwischen Teil des Organspendegesetzes der Niederlande ist. Die Erklärungen sind teilweise vereinfacht dargestellt und durch zusätzliche Informationen ergänzt worden.

Was bedeutet Hirntod nach der Definition des Gesundheitsrates?

Unter dem Hirntod wird der vollständige und irreparable Verlust der Funktionen von Gehirn und Hirnstamm verstanden. Der Patient ist dann bewusstlos, jedoch wird durch den Einsatz einer Beatmungsmaschine dafür gesorgt, dass die Blutzirkulation aufrechterhalten wird und der Körper somit warmgehalten wird.

Doch wie bestimmt man genau den Hirntod? Wie ist das Prozedere und wer darf den Hirntod diagnostizieren?

Wenn die Absicht besteht Organe aus einem beatmeten Körper zu entnehmen, so gibt es ein bestimmtes, festgelegtes Prozedere, nach welchem der Hirntod diagnostiziert werden muss. Die Diagnose des Hirntodes basiert auf einer Kombination verschiedener Arten von Untersuchungen. Die einzelnen Methoden und Kriterien werden weiter unten genau beschrieben.

Die Ärzte, welche die Untersuchungen durchführen, sollten nicht an der Entfernung oder Implantation des Organs beteiligt sein. Somit wird die Objektivität gewährleistet.

Der Arzt, der die klinisch-neurologischen Untersuchungen durchführt, ist auch für die Stellung der letztendlichen Hirntoddiagnose verantwortlich. Dadurch wird gesichert, dass alle Verfahren des Hirntoddiagnoseprotokolles befolgt werden und dass zu den einzelnen Untersuchungen auch relevante Details in der finalen Erklärung enthalten sind.

Wann kann die Diagnose Hirntod gestellt werden?

Die Diagnose ,,Hirntod” kann nur im Falle einer tödlichen Hirnverletzung gestellt werden, deren Ursache bekannt ist und nicht behandelt werden kann. Diese Diagnose ist erst möglich nachdem es plausibel geworden und ausgeschlossen ist, dass es keine anderen Ursachen für die Bewusstlosigkeit und Reaktionslosigkeit gibt.

Wie ist das genaue Prozedere der Hirntoddiagnostik?

Die definitive Diagnose des Hirntods basiert auf vier Säulen:

1.    Der Abklärung der Vorbedingungen

2.    Der Abklärung, ob eine medikamentös bedingte Neurodepression vorliegt

3.    Der klinisch-neurologischen Untersuchung

4.    Der ergänzenden Untersuchung

Phase 1: (Hetero-) Anamnese und allgemeine Untersuchung

Wie weiter oben bereits beschrieben kann die Diagnose ,,Hirntod“ nur dann gestellt werden, wenn es keine andere Ursache für die Bewusstlosigkeit und Reaktionslosigkeit außer der Hirnschädigung gibt. Diese grundlegenden Vorbedingungen werden in der ersten Phase untersucht.

Es geht hauptsächlich darum diagnostische Daten zu erhalten und sich über die Vorgeschichte der Krankheit (Anamnese) zu informieren, um andere Ursachen von Bewusstlosigkeit und Reaktionslosigkeit ausschließen zu können.

Bei Zweifeln des untersuchenden Arztes, welcher in der Regel der behandelnde Arzt ist, oder bei Unklarheiten bezüglich des anamnetischen oder diagnostischen Befundes, sollte die allgemeine Untersuchung oder ein Teil davon nach einer bestimmten Zeit wiederholt werden und es sollte ein anderer kompetenter Arzt, welcher auch nicht an der Transplantation beteiligt ist, konsultiert werden.

Teilweise, auf der Grundlage der allgemeinen Untersuchung, muss Gewissheit über die tödliche Natur der Hirnschädigung, ihrer Ursache, sowie über das Fehlen von Behandlungsmöglichkeiten gewonnen werden. Diese Beurteilung muss immer in den Händen eines (evtl. pädiatrischen) Neurologen oder eines Neurochirurgen liegen.

Schließlich muss auf der Grundlage der verfügbaren anamnestischen und allgemeinen diagnostischen Daten (körperliche und biochemische Untersuchungen) sichergestellt werden, dass keine anderen Ursachen für Bewusstlosigkeit oder Reaktionsdefizite in Frage kommen.

Es gibt eine Reihe von Ursachen, die auch für die Bewusstlosigkeit oder Reaktionslosigkeit, in Frage kommen können und in besonderem Maße abgeklärt werden müssen:

1.    Hypothermie: Als Hypothermie wird ein Zustand bezeichnet bei dem es durch Unterkühlung dazu kommt, dass die Körperkerntemperatur gleich oder niedriger als 32 Grad Celsius beträgt. Eine Hypothermie ist in der Regel das Ergebnis von Unfällen (Winter, Ertrinken, Kühlhaus), kann aber auch Teil des Versagens des erweiterten Markes sein. Die Messung der zentralen Körpertemperatur und die Reaktion auf die Behandlung geben eine eindeutige Antwort. Für die Hirntoddiagnose muss die zentrale Körpertemperatur auf über 32 Grad Celsius angehoben worden sein.

2.    Intoxikation: Die Kenntnisnahme der Anamnese, auch über Dritte (Heteroanamnese) und derer, unter denen die Person gefunden wurde, kann Aufschluss darüber geben, ob eine relevante Intoxikation vorliegt (z.B. Alkohol, Drogen oder bestimmte Medikamente). Diese Intoxikationen können zum einen die Diagnose des Hirntodes erschweren und zum anderen die Organe für eine Transplantation ungeeignet machen. Auch bei Unfallpatienten können Arzneimittel die Diagnose “Hirntod” verwischen, wenn die Betroffenen dieses selbst eingenommen haben oder weil sie es verabreicht bekamen. Bei Anzeichen einer Intoxikation muss man die (toxischen) Substanzen im Blut oder Urin nachweisen. Wenn die nachteiligen klinischen Auswirkungen der Intoxikation auf die Funktion des Gehirns oder anderer Organe nicht beseitigt werden können, ist es nicht möglich den Hirntod für die Organspende festzustellen.

3.    Hypotonie: Als Hypotonie wird ein zu niedriger Blutdruck (systolischer Blutdruck gleich oder niedriger als 80 mm/Hg oder 10,7 kPa) bezeichnet. Ob die Hypotonie Teil des betroffenen Zustands ist (zB. hypovolämischer Schock) oder durch Versagen des ausgedehnten Knochenmarks verursacht wird, kann anhand des Ansprechens auf die Behandlung beurteilt werden. Sinkt der Blutdruck trotz blutdrucksteigernder Therapie deutet dies auf einen Verlust der relevanten Hirnfunktion (ausgedehntes Knochenmark) hin. Eine adäquate Behandlung, nämlich die Verhinderung eines übermäßigen Blutdruckabfalls, ist dann erforderlich. Wenn der Blutdruck zu niedrig ist, kann eine weitere Hirntoddiagnostik (wie z.B. durch den Apnoetest oder Angiographie), auf die in diesem Protokoll Bezug genommen wird, nicht zuverlässig durchgeführt werden.

4.    Blockade der neuromuskulären Verbindung: Sobald die neuromuskulären Verbindungen blockiert sind ist eine weiterführende Hirntoddiagnostik unmöglich. Häufig wird diese Blockade durch die Verabreichung bestimmter Medikamente zur Narkotisierung oder bei der künstlichen Beatmung verursacht. Wenn die Blockade beseitigt werden kann ohne andere organische Systeme zu beeinflussen, kann man die Hirntoddiagnostik fortsetzen.

5.    Schwere biochemische oder metabolische (stoffwechselbedingte) Störung: Es müssen Störungen ausgeschlossen werden, welche nicht durch das Versagen des Hirnstammes aufgetreten sind, wie z.B. Koma aufgrund von metabolischen und endokrinen Störungen (urämisches Koma, hypoglykämisches Koma, Koma hepaticum, Ketose etc.)

Phase 2: Abklärung etwaiger medikamentös bedingter Neurodepression

Bei dem Einsatz bestimmter Medikamente, wie z.B. Hypnotika, Anästhetika oder Antiepileptika kann es zu einer Verfälschung der Ergebnisse bei den weiteren Untersuchungen kommen. Die beispielsweise bei Unfallpatienten eingesetzten Medikamente können die Hirnfunktionen dämpfen und so zu einer falschen Diagnose führen.

Bei Patienten, die unter dieser sogenannten medikamentös bedingten Neurodepression leiden, muss abgewartet werden bis die Wirkung des Medikamentes nachlässt und somit das Ergebnis der neurologischen Untersuchung nicht mehr verfälscht werden kann.

Phase 3: klinisch-neurologische Untersuchung

In dieser Phase werden eine Reihe von Funktionen, welche für das Gehirn und den Hirnstamm charakteristisch sind, mittels klinisch-neurologischer Untersuchung überprüft.

Sobald einer der folgenden Tests auch nur eine teilweise vorhandene Funktion nachweisen kann, ist der Hirntod ausgeschlossen.

Die klinisch-neurologische Untersuchung muss immer von einem (evtl. pädiatrischen) Neurologen oder Neurochirurgen durchgeführt werden. Bei Zweifeln oder Unsicherheiten über Befunde oder Ergebnisse sollte die Untersuchung nach einiger Zeit und eventuell durch einen anderen Arzt, welcher nicht an einer etwaigen Transplantation beteiligt ist, wiederholt werden.

Es werden folgende Aspekte untersucht:

1.    Bewusstlosigkeit, nachgewiesen durch die fehlende Reaktion auf Schmerzreize nach der ,,Glasgow Coma Scale (GCS)“ für Erwachsene und nach der Kinderkoma-Skala (CCS) für Kinder unter 6 Jahren.

2.    Das Fehlen der Hirnsammreflexe:

·       Ausfall der Pupillenverengung auf Licht

·       Erloschener Corneareflex

·       keine Reaktionen auf vestibuläre Stimuli (negative okulo-cephale und oculo-vestibuläre Reaktionen)

·       fehlender Pharyngeal- und Trachealreflex (Hustenreflex)

3.    Fehlende Spontanatmung feststellen: die Verwendung von künstlicher Beatmung bedeutet nicht notwendigerweise, dass die Spontanatmung vollständig fehlt. Daher muss die Abhängigkeit von der künstlichen Beatmung überprüft werden.

Phase 4: Ergänzende Untersuchungen

Die definitive Diagnose “Hirntod” wird mit Hilfe der sogenannten Zusatzdiagnostik erklärt. Diese besteht aus dem Nachweis von:
– Dem Fehlen einer elektrischen Hirnaktivität, nachgewiesen durch ein isoelektrisches Elektroenzephalogramm (EEG),
– Dem Fehlen von Spontanatmung, nachgewiesen durch den Apnoetest

Talmudischer Ansatz

Nun haben wir uns solange mit der medizinischen Definition des Hirntodes beschäftigt. Doch wie ist es mit der Halacha? Stimmen Halacha und gesetzliche Definition überein?

Wie sieht das jüdische Gesetz diese Frage ,,nach Leben und Tod”?

Im Rahmen der Bestimmung des Todeszeitpunktes diskutieren einige Poskim (Entscheidungsträger, Gelehrte) eine Mischna (Tradition) aus Traktat Joma (8: 7):

,,Wenn eine Person unter einem Gebäude begraben ist, kann man den Schabbat entweihen, indem man Trümmer wegräumt, auch wenn unklar ist, ob sie noch lebt; aber wenn sie tot aufgefunden wird, bleibt sie (bis nach dem Schabbat) liegen.

Diese Mischna verdeutlicht, dass man den Schabbat entweihen kann, obwohl es zweifelhaft ist, ob man durch das Beseitigen der Trümmer ein Leben retten kann. Man kann also sehen, dass selbst eventuelles (Über-)leben die Schabbat Vorschriften verdrängt.

Doch wie stellt man fest, ob die Person tot ist?

Innerhalb dieser Mischna wird beschrieben, wie die Untersuchung stattfinden soll:

,,Wie weit kann man mit der Rettungsarbeit gehen? Bis man seine Nase freigelegt hat. Manche sagen, bis man sein Herz aufgedeckt hat.”

Hier sieht man also zwei unterschiedliche Meinungen. Rav Papa stellt nach dieser Beschreibung fest, dass ,,diese Meinungsverschiedenheit” (Atmung versus Herzschlag) sich nur auf den Fall bezieht, bei der die Retter das Opfer von den Füßen her beginnend ausgraben. Wenn der Verschüttete jedoch vom Kopfe her beginnend ausgegraben wird, dann wird nach dem, was an der Nase gefunden wird entschieden, wie es auch geschrieben steht (1. Mose 7, 22): “Alles, in dessen Nase der Hauch des Lebensodems war” (B. T. Joma 85a).

Die Gesetzbücher von Maimonides, Tur und Schulchan Aruch übernehmen die Meinung, dass der Atem das entscheidende Kriterium für die Todesfeststellung ist.

Es scheint also auf den ersten Blick so, als wäre aus halachischer Sicht der Atem für die Feststellung des Todes entscheidend.

Nur Rabbenu Bachja ben Ascher (11. Jahrhundert) entscheidet sich, in seinem Kommentar zur Tora, für das Kriterium des Herzstillstandes.

Wenn wir uns andere Traditionen ansehen, so wird schnell klar, dass Atem nicht das einzige Kriterium für die Feststellung des Todes sein kann.

Andere Regelungen bezüglich des Todes eines Menschen

Maimonides erklärt in einem seiner Werke, dass ,,derjenige, der die Augen eines sterbenden Menschen schließt, Blut vergoss. Man muss eine Weile warten, denn der Sterbende ist vielleicht einfach weggesackt” (Mischne Tora, hilchot awelut 4: 5).

Es ist klar, dass Maimonides hier über einen sterbenden Menschen schreibt, bei welchem keine Atmung festgestellt werden kann, da man nach einer Wartezeit den Sterbenden als verstorben erklären kann. Dies ist nur bei fehlender Atmung möglich.

Warum können wir die sterbende Person nicht als verstorben betrachten, sobald die Atmung aufhört?

Es stellt sich die Frage, warum wir nach einigen Meinungen noch eine Viertelstunde warten müssen, bevor der Mensch als tot erklärt wird.

Eine Person kann nicht als tot bezeichnet werden, wenn sie aufgehört hat zu Atmen, da andere Körperfunktionen wie die Gehirnaktivität noch einige Zeit nach dem Atemstillstand vorhanden sein können.

Es ist z.B. aus der medizinischen Wissenschaft der Fall eines Mannes bekannt, welcher einen schweren Herzinfarkt erlitten hat. Infolgedessen setzten sowohl seine Atmung als auch sein Herzschlag für fünf Minuten aus. Es ist den Ärzten nach einiger Zeit gelungen diesen Mann wiederzubeleben. Da Ärzte jedoch keine Toten wiederbeleben können, ist klar, dass der Mann – auch nach Herz- und Atemstillstand – nicht vollständig gestorben ist. Das Aufhören der Spontanatmung ist daher kein ausreichendes Todeskriterium

Nicht zentral gesendet

Zudem erklärt Maimonides in einem Kommentar zur Mischna (Oholot 1: 6), dass Krämpfe nach dem Tod eines Organismus möglich sind. Diese autonomen Reaktionen sind kein Hinweis auf noch vorhandenes Leben, weil sie nicht von einem zentralen Lenkungsorgan ausgehen. Krämpfe und andere Reaktionen, wie sie bei ,,Hühnern ohne Kopf” beobachtet werden, haben ihren Ursprung in einem Lebensrest, der in einem bestimmten Organ verblieben ist. Sie werden nicht zentral gesendet, sodass vom Leben im halachischen Sinn keine Rede mehr sein kann.

Kontrollierendes Zentrum

Aus dieser Tradition kann man die Schlussfolgerung ziehen, dass solange es ein kontrollierendes Zentrum gibt der Körper noch nicht tot ist, selbst wenn der Herzschlag und die Atmung aufgehört haben.

Die beiden Erklärungen von Maimonides scheinen mit seiner Entscheidung, dass die Rettungskräfte das Einsturzopfer bei nichtwahrnehmbarer Atmung bis nach Ende des Schabbats liegen lassen sollen, nicht übereinzustimmen.

Den genauen Zeitpunkt des Todes kann man nicht bestimmen

Eine zweite Entscheidung, die dem Atemkriterium als ausschlaggebendes Kriterium widerspricht, ist ein Psak (halachische Aussprache) von Rabbi Mosche Isserles zu einem Kommentar von R. Josef Karo. Er schreibt in Schulchan Aruch (Orach Chaim 330: 5):,,Wenn eine Frau stirbt, während sie gebärt, kann man den Schabbat brechen und ein Messer bringen, den Leib aufschneiden und den Fötus entfernen, so wie das Kind noch lebt.”

Rema fügt hinzu, dass dies heute auch an einem Wochentag nicht mehr erlaubt ist, da man den genauen Zeitpunkt des Todes der Mutter nicht bestimmen kann.

Der Grund ist, dass das Aussetzten des Herzschlages und der Atmung nicht automatisch den Tod bedeutet. Daher kann der Zeitpunkt des Todes der Mutter nicht genau bestimmt werden, sodass man einige Zeit (etwa 30 Minuten) nach der Abwesenheit äußerer Lebenszeichen warten muss, bevor die Mutter halachisch gesehen als tot bezeichnet werden kann. Zu diesem Zeitpunkt ist es jedoch schon zu spät, um das Leben des Kindes zu retten.

Talmudinterpretationen

Diese Widersprüche haben ihren Ursprung in verschiedenen Interpretationen des Talmuds in B.T. Joma 85a., wo Rettungsarbeiten am Schabbat diskutiert werden.

Die talmudische Abhandlung ist auf verschiedene Weisen interpretierbar.

Absolute Kriterien

Auf der einen Seite könnte man davon ausgehen, dass die Frage vorliegt, welches Kriterium halachisch gesehen als absolutes Todeskriterium angesehen werden kann:

·       Laut Maimonides wäre es dann so, dass der Atemstillstand per se den Tod der Person bedeutet und ein Herzstillstand alleine nicht ausreicht, um den Tod mit absoluter Sicherheit festzustellen.

·       Laut Rabbenu Bachja ben Ascher bedeutet ein Herzstillstand per se den Tod der Person.

Der Atemstillstand ist nur ein Symptom des Todes

Der Vers aus Genesis 7:22 zeigt dann laut Rabbenu Bachja, dass der Atemstillstand nur ein Symptom des Todes ist, aber nicht zwingend dem Tod gleicht. Da das Atmen und der Herzschlag fast immer zusammenhängen und meist auch ungefähr zusammen aufhören, ist der Atemstillstand ein Anzeichen für einen Herzstillstand.

Wahrscheinlich interpretierte Rabbenu Bachja auf diese Weise den Talmudtext (wo Rettungsarbeiten am Schabbat diskutiert werden- Traktat Joma 8:7) und entschied sich nach der zweiten Auffassung.

Die anderen Autoritäten, die der ersten Meinung von B.T. Joma 85a folgen, sagen, dass der Atemstillstand nicht nur ein Symptom des Todes ist, jedoch ein absolutes und ausschließliches Todeskriterium.

Wahrscheinlichkeitskriterium

Eine andere Interpretation der talmudischen Diskussion ist ebenfalls möglich. Nach dieser Auffassung gibt es keine Meinungsverschiedenheiten über absolute Todeskriterien, sondern eine Diskussion um Wahrscheinlichkeitskriterien.

Wenn jemand am Schabbat unter Trümmern begraben wurde und nicht mehr atmet, kann man davon ausgehen, dass andere grundlegende Lebensfunktionen nicht mehr funktionieren. Dies ist die Meinung der ersten Partei, die Atemstillstand für entscheidend hält.

Die zweite Meinung würde dann aussagen, dass diese Schlussfolgerung bereits auf der Grundlage des Herzstillstands gezogen werden kann. Dieser zweiten Interpretation würde wahrscheinlich Raschi folgen, wenn er die oben erwähnte Talmud-Passage erklärt: “Wenn das Opfer tot erscheint und seine Glieder bewegungslos “wie ein Stein” liegen, wie weit kann man (am Schabbat) räumen, um zu bestätigen, dass er tatsächlich verstorben ist? Zu seiner Nase. Wenn in seiner Nase kein Lebenszeichen ist, weil es keinen Atem gibt, so ist er sicher tot und muss dort bleiben (bis nach dem Schabbat). “

Im Rest des Körpers kein Lebenszeichen mehr

Nach der ersten Meinung im Talmud wäre Atemstillstand an sich nicht entscheidend. Erst nachdem festgestellt wurde, dass der Rest des Körpers auch kein Lebenszeichen mehr gibt, ist das Atmen entscheidend. Erkennt man jedoch irgendwo im Körper des Opfers noch ein Lebenszeichen, ist er selbst bei Atemstillstand noch nicht verstorben. Mutatis mutandis gilt das gleiche für den Talmud-Sprecher, der auf den Herzschlag achten würde.

Prozesskriterium

Eine dritte Interpretation des Talmuds sieht nicht das Sterben als ein einmaliges Ereignis an, sondern als einen Prozess, welcher in verschiedene Phasen unterteilt werden kann.

Der Prozess des Sterbens ist erst dann beendet, wenn alle Körperfunktionen, die von einem zentralen Punkt aus gesteuert werden, aufgehört haben.

Atemstillstand nur ein Aspekt

Der Atemstillstand ist dann nur ein Aspekt in diesem Prozess. Sobald die Atmung aufgehört hat, sind die Menschen nicht mehr lebensfähig. Erst nachdem der Herzschlag aufgehört hat und in den Gehirnarealen und in dem Rest des Körpers keine Aktivität mehr festgestellt werden kann, ist der Mensch tot.

Zustand der Dämmerung

In der Zeit zwischen dem Atemstillstand und dem letztlichen Fehlen jeglicher Köperfunktionen, befindet sich der Patient in einer Art Zustand der Dämmerung. Er ist noch nicht tot, aber auch nicht mehr tatsächlich am Leben.

Dennoch ist er aus halachischer Sicht immer noch “lebendig”, um die Person zu stigmatisieren, die den Todesvorgang in dieser Dämmerungsphase durch „Blutvergießen“ beschleunigt.

Alle grundlegenden Lebensfunktionen

Zusätzlich zu dieser dritten Sichtweise ist nur jemand wirklich gestorben, wenn alle grundlegenden Lebensfunktionen eingestellt wurden. Der Begriff “grundlegende Lebensfunktion” bezieht sich dann auf jede Körperaktivität, die von einem zentralen Punkt aus gerichtet ist, der die Gehirnaktivität selbst einschließt. Nur wenn keine Gehirnaktivität mehr beobachtet werden kann, ist dies halachischer Tod. Einige nicht zentralisierte Reflexbewegungen können das nicht ändern.

Abwesenheit des Atems bedeutet den Beginn des Todesprozesses

Diese Sichtweise scheint durch Vers 1. Mose 7:22 widerlegt zu werden: “Alles, in dessen Nase der Hauch des Lebensodems war.” Dies ist jedoch keineswegs der Fall. Es ist möglich, dass dieser Vers lediglich anzeigt, dass das Atmen das wichtigste Lebenszeichen ist und dass seine Abwesenheit den Beginn des Todesprozesses bedeutet.

Möglichkeit wiederzubeleben

Wie lässt sich das mit dem Verbot vereinbaren ein Opfer des Zusammenbruchs zu retten, das nach dem dritten Konzept nicht mehr wirklich lebendig aber auch nicht tot ist? Ist es nicht zwingend notwendig, Leben unter allen denkbaren Umständen zu erhalten?

Keine Reanimationstechniken

Es muss geschlussfolgert werden, dass der Talmud von einem Fall spricht, in dem der Tod bereits begonnen hat (wegen der Beendigung der Atmung) und es keine Möglichkeit mehr gibt, das Opfer zu erwecken.

Wenn es jedoch eine Möglichkeit gibt, ihn wiederzubeleben, ist man sogar verpflichtet den Schabbat zu entweihen.

Die Diskussion im Talmud diskutiert dann nicht die Reanimationsmöglichkeit.

Die Gelehrten abstrahieren von dieser Möglichkeit, wahrscheinlich weil zur Zeit des Talmud noch nicht wirklich Reanimationstechniken bekannt waren.

Widersprüche aufgelöst

Mit dieser dritten Ansicht können die Widersprüche bei Maimonides und Rema erklärt werden.

Ich habe früher angedeutet, dass Maimonides höchstwahrscheinlich der Meinung ist, dass ein Atemstillstand per se nicht den Tod bedeutet. Dies trat in seiner Aussage zur Mischna in Oholot 1:6 in den Vordergrund. Dennoch kann er behaupten, dass ein Opfer, das unter Trümmern begraben ist und nicht atmet, am Schabbat liegen bleiben sollte.

Wiederbelebung nicht mehr möglich

Der Talmud in Joma spricht ausschließlich von dem Fall, dass eine Wiederbelebung nicht mehr möglich ist, wie es in talmudischen Zeiten allgemein der Fall war.

Sterben ist ein ziemlich langwieriger Prozess.

Deshalb sollte man einen sterbenden Menschen nicht anrühren oder anderweitig bewegen, auch wenn er keine äußeren Lebenszeichen mehr gibt: Es kann sein, dass es noch eine Gehirnaktivität gibt, sodass er wiederbelebt werden könnte. Er ist noch nicht verstorben.

Rema geht auch wahrscheinlich auf die dritte Interpretation der oben erwähnten Talmud-Passage ein. Die Tatsache, dass ein Fötus nicht durch einen Kaiserschnitt gerettet werden kann, liegt daran, dass die Mutter noch nicht vollständig gestorben ist, da Atem- und Herzstillstand nicht unmittelbar den Tod bedeuten.

Unvollendeter Hirntod

Rabbenu Bachja folgt der zweiten Meinung im Talmud, welche besagt, dass der Herzstillstand das entscheidende Todeskriterium ist. In seinem Kommentar zum Vers (5. Mose 6: 5): ‚,Du wirst den Ewigen lieben, deinen G’tt, von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit allem, wofür du verantwortlich bist”, erklärt er, dass das Herz der Sitz der Seele ist. ,,Weil das Herz das erste Organ ist, das im Menschen erschaffen wurde, und als letztes, von allen Organen stirbt, besagt die Tora, dass wir G-tt mit ganzem Herzen lieben müssen, was bedeutet: bis zum letzten Moment.”

Hirntod alleine bedeutet nicht Tod

Selbst wenn das Gehirn auf dem Enzephalogramm erkennbar tot ist – wenn das Herz oder die Lunge noch funktionieren ist der Patient nach halachischen Kriterien noch nicht gestorben. Dies entspricht allen Interpretationen der talmudischen Stelle in Joma 85a.

Somit bedeutet der Hirntod alleine im halachischen Sinne nicht den Tod eines Patienten:

·       Wenn jedoch das einzige Lebenszeichen die Gehirnaktivität ist, ist der Patient gemäß der ersten Interpretation gestorben.

·       Nach der zweiten Ansicht (Raschi) lebt er in einer solchen Situation noch.

·       Nach der dritten Ansicht (Maimonides und Rema) befindet er sich in diesem Zustand in einem Sterbeprozess, ist aber noch nicht tot.

Rabbi Feinstein

All diese Meinungen finden sich in den Ansichten späterer Poskim (Entscheidungsträger). Rav Mosche Feinstein diskutiert die Todeskriterien in seinen Responsa Igrot Mosche (Joré Dé’a II Nr. 146). Er beginnt mit der Frage, ob Phänomene, welche für das bloße Auge nicht beobachtbar sind, für die Halacha relevant seien und kommt zu dem Entschluss, dass sie halachisch gesehen irrelevant seien.

Insekten und Schädlinge

Zum Beispiel verbietet die Tora den Verzehr jeglicher Insekten und Schädlinge. Dies bedeutet jedoch nicht, dass dieses Verbot auch für die verschiedensten Mikroorganismen in der Luft oder in Lebensmitteln gilt, obwohl diese Lebensformen heutzutage mikroskopisch beobachtbar sind.

Tefillin und Schlachtmesser

Ebenso müssen die Kästchen der Tefillin (Gebetsriemen), die laut Halacha quadratisch sein müssen, nicht mikroskopischen Maßstäben entsprechen.

Ein Schlachtmesser, das keine Scharten oder Defekte haben darf, muss nicht mit einem Mikroskop untersucht werden.

Elektrokardiologische Aktivität zeigt noch Leben

Dies impliziert jedoch nicht, dass beobachtbare Phänomene, die mit bloßem Auge nicht sichtbar sind, für Fragen nach Leben und Tod irrelevant sind. Wenn Ärzte über ein Elektrokardiogramm Lebenszeichen im Herzen eines Patienten feststellen können, so kann nicht davon ausgegangen werden, dass der Patient tot sei, nur weil seine Atmung ausgesetzt hat.

Im Gegenteil: selbst wenn die elektrokardiologische Aktivität des Herzens das einzige Lebenszeichen ist, bleibt man verpflichtet, alles zu tun, um ihn -selbst am Schabbat- wiederzubeleben. (Es wird davon ausgegangen, dass der Patient nicht aufgrund dessen lebt, dass die elektrokardiologische Aktivität mit der Bewegung (der Gliedmaßen) gleichgesetzt wird, sondern dass jemand ohne die Anwesenheit von Atmung oder Herzschlag noch am Leben sein kann).

Leben ohne üblichen Lebenssymptome

Im Traktat Semachot (8: 1) wird von einem Mann berichtet, der am dritten Tag nach seiner Beerdigung in einer Gruft nach einer Todeserklärung aufgefunden wurde.

Er lebte weitere 25 Jahre und hatte nach seiner ,,Beerdigung” mehrere Kinder. Laut Rav Feinstein bedeutet dies, dass Leben auch ohne die üblichen Lebenssymptome noch vorhanden sein kann. Normalerweise muss man diese Möglichkeit jedoch nicht berücksichtigen, da die Wahrscheinlichkeit, dass ein solcher Fall auftritt, sehr gering ist.

Wenn jedoch im Körper noch so wenig Aktivität vorhanden ist, wie gering auch immer, so lebt der Patient ,,immer noch”, obwohl diese Lebenszeichen nur mit ausgeklügelten medizinischen Geräten beobachtet werden können. Wenn die Körperaktivität auf einem Elektrokardiogramm oder einem Enzephalogramm sichtbar ist, wird der Patient nach der Halacha immer noch als lebendig angesehen.

Das Atemkriterium aus dem Talmud bedeutet nicht, dass die Nase eines der lebenswichtigen Organe ist. Die lebenswichtigen Organe sind das Herz und das Gehirn. Das Kriterium des Lebens, die ,,Nasenatmung“, wird nur deshalb im Talmud aufgeführt, weil diese deutlich wahrnehmbar ist. Durch Herz und Gehirn lassen sich von außen viel schwieriger Lebenszeichen wahrnehmen.

Auf der Oberfläche des Körpers wahrnehmbar

Der Vers ,,Alles, in dessen Nase der Hauch des Lebensodems war” zeigt nur an, wo man auf einfache Weise ,,Leben” auf der Oberfläche des Körpers wahrnehmen kann, auch wenn andere Glieder oder Organe, wie das Herz, keine Lebenszeichen mehr aufweisen. Nun ist es auch plausibel, dass dies nicht in Konflikt mit den Ansichten des Sohar und Maimonides (in Moré Newuchim) steht, die behaupten, dass das Herz allen Gliedern “Leben” und “Stärke” gibt.

Da der Herzschlag insbesondere ohne ein Stethoskop auf der Körperoberfläche oft schwer wahrzunehmen ist, findet sich das Atemkriterium im Falle eines unter Trümmern begrabenen Opfers im Talmud.

Rav Feinstein entscheidet aus praktischen Gründen, dass ein Sterbender noch am Leben ist, solange er ein klinisches Lebenszeichen gibt, auch wenn die Atmung aufgehört hat. Auch wenn bei der überwiegenden Mehrheit der Todesfälle wissenschaftlich bewiesen ist, dass Atem- und Herzstillstand den Tod bedeuten, ist es nicht zulässig sich allein von diesen Symptomen leiten zu lassen.

Nicht auf die Mehrheit verlassen

Bei Lebensrettung (Pikuach Nefesch) gilt die Maxime, dass wir uns nicht auf die Mehrheit verlassen. Diese Ansicht findet sich auch in der Antwort vom Maharascham (6: 124). Auch aus der Antwort von Rabbi Mosche Sofer (Joré Dé’a 338) wird klar, dass die Abwesenheit von Atmung nicht den Tod allein bedeutet.

Drei Bedingungen

Er sagt dort, dass ein sterbender Patient gestorben ist, wenn drei Bedingungen erfüllt sind, wenn:

·       der Körper keine Lebenszeichen mehr zeigt und ein ,,toter Stein‘‘ ist,

·       kein Puls mehr beobachtet werden kann,

·       die Atmung aufgehört hat.

Gesamtbild

Aus dem Vorhergehenden könnte man aus halachischer Sicht für die medizinische Praxis schließen, dass der Hirntod nur ein unzureichendes Todeskriterium ist. Auch Atem- und Herzstillstand sind angesichts des aktuellen medizinischen Kenntnisstandes nicht ausreichend.

Nur wenn das Gesamtbild eines Patienten den Tod anzeigt, es ein isoelektrisches EKG und EEG gibt, Herzfrequenz und Atmung aufgehört haben und die Reanimationswahrscheinlichkeiten gleich Null sind, kann man den Tod eindeutig feststellen. Der Atemstillstand muss mindestens 30 Minuten gedauert haben, um eine Reanimation auszuschließen.

Für Unfälle oder Vergiftungen strengere Kriterien

Bisher wurde sich auf natürliche Todesumstände bezogen.

Rav M. Feinstein fügt hinzu, dass für Opfer von Unfällen oder Vergiftungen strengere Kriterien gelten. Wenn mittels Radioisotopentechniken überprüft werden könnte, ob im Gehirn ein Kreislaufsystem vorhanden ist, sollte dies mit Sicherheit versucht werden.

Selbstständige Atmung

Wenn ein klinisch toter Patient an ein Beatmungsgerät angeschlossen ist und dadurch künstlich am Leben erhalten wird, ist es verboten das Gerät einfach auszuschalten, soweit es funktioniert. Wenn das Gerät zum Beispiel für einen Moment zum Nachfüllen angehalten werden muss, ist es nicht erlaubt, den Patienten sterben zu lassen. Nachdem der Patient vom Beatmungsgerät getrennt wurde, muss er für einige Zeit genau beobachtet werden.

Wenn er eine selbstständige Atmung zeigt – egal wie schwach – dann muss er direkt wieder mit dem Beatmungsgerät verbunden werden. Wenn dies nicht der Fall ist, ist der Patient gestorben.

Künstliche Lebenserhaltung

Die Schlüsselfrage beim Fund einer halachischen Position bei Herztransplantationen lautet, ob das Krankenhauspersonal Verstorbene künstlich am Leben halten darf, um zu verhindern, dass das Herz des Spenders stirbt bis der Empfänger bereit ist für die Transplantation.

Diese Frage wurde Dajan Weiss (Jerusalem) von dem emeritierten Oberrabbiner I. Jakobovits aus England gestellt. Dajan Weiss antwortete, dies seie laut Halacha nicht erlaubt. Aus dem Vorstehenden ergibt sich weshalb.

Sobald es jedoch möglich ist den Tod des Spenders festzustellen ohne ihn künstlich am Leben zu erhalten, gibt es keine Einwände gegen eine Herztransplantation. Eine eingehende Diskussion über dieses Thema hat zwischen den rabbinischen Behörden in Israel begonnen.

Angesichts der enormen Fortschritte, die in den letzten Jahrzehnten im medizinischen Bereich erzielt wurden, ist es nicht ausgeschlossen, dass die Herztransplantationstechniken in wenigen Jahren so perfektioniert werden können, dass Herztransplantationen für die Halacha völlig akzeptabel sein werden.

Dieser Text ist nur als theoretische Orientierung in der halachischen Literatur gedacht. Bei den verschiedenen Fragestellungen werden nicht immer alle Meinungen erwähnt. Ein Laie kann daher keine (praktischen) rabbinischen Entscheidungen über und durch die Autorität dieses Autors treffen. In jedem Fall muss eine maßgebliche rabbinische Autorität von allen beteiligten Parteien befragt werden.

Literaturverzeichnis

Abraham, A.S., Medical Halacha for Everyone, Feldheim Publishers, Jerusalem/New York, 1977, ISBN 0-87306-218-3, Kap. 38.

Abraham, A.S., Nischmat Awraham, Jerusalem, 1982, II:339.

Bleich, J.D., Contemporary Halakhic Problems, Ktav Publishing House, inc., Yeshiva University Press, New York and Hoboken, Vol. I, ISBN 0-87068-450-7, 1977, I:5,6.

Bleich, J.D., Contemporary Halakhic Problems, Vol. IV, Ktav Publ. House inc., New York, 1995, ISBN 0-88125-474-6, Kap. 13.

Bleich, J.D., Judaism and Healing, Halakhic Perspectives, Ktav Publishing House, inc., 1981, ISBN 0-87068-891-x, Kap. 25.

Bleich, J.D., Time of Death in Jewish Law, Z. Berman Publishing Co., New York, 1991, p. 45 ff., p. 129 ff.

Gezondheidsraad: Commissie Hersendoodcriteria, Hersendoodcriteria, Rijswijk, Gezondheidsraad 1996; publikatie nr. 1996/19.

Halperin, M., Medicine Ethics and Jewish Law, The Dr. Falk Schlesinger Institute for Medical Halachic Research of the Shaare Zedek Medical Center, Jerusalem, 1996, ISBN 965-460-011-0, p. 167 ff., p. 209 ff., p. 223 ff., p. 241 ff.

Halperin, M., Sefer haKinus, Dr. Falk Schlesinger Inst., Jerusalem, 1996, p. 655 ff.

Jakobovits, I., Jewish Medical Ethics, Bloch Publishing Company, New York, 1975, ISBN 0-8197-0097-5, Kap. 12.

Rosner, F., Modern Medicine and Jewish Ethics (2nd revised and augmented edition), Ktav Publishing House, inc., Hoboken, New Jersey, ISBN 0-88125-091-0, Kap. 18.

Rosner, F. en J.D. Bleich, Jewish Bio-ethics, Hebrew Publishing Company, New York, 1979, ISBN 0-88482-934-0, Kap. 17, 18 en 19.

Tendler, M.D., Medical Ethics, Federation of Jewish Philantropies of New York, Inc., New York, 1975, p. 51 ff.

Weiner, Y., Ye Shall Surely Heal, Medical Ethics From a Halachic Perspective, Jerusalem Center for Research, 1995, Kap. 5.

Der Beitrag Bestimmung des Todeszeitpunktes nach jüdischem Gesetz erschien zuerst auf Judentum.

Diese neuartige Methode löste eine große Debatte zwischen den halachischen Autoritäten aus, ob dies erlaubt ist oder nicht. Es gibt zwei potenzielle halachische Probleme:

1.          Chaziza (während dem Untertauchen in der Mikva-rituelles Bad darf sich nichts zwischen dem  Körper der Frau und dem Wasser befinden) 
2.          Ketovet Ka´aka (Tattoo)

Doch die meisten Autoritäten argumentieren, dass es kein Problem von Chaziza gibt, weil es sich unter der Haut befindet und somit den Kontakt des Körpers zum Wasser nicht behindert. Das weitaus größere Problem ist der Aspekt des Tattoos und dies sollte genauer untersucht werden.

Die Torah (Vaikra 19,28) verbietet das Anbringen eines Tattoos. Obwohl der Chinuch (Mitzwa 253) und der Rambam (Akum 12, 11) dieses Verbot mit dem Folgen der Wege der Völker begründen, ist es dennoch verboten, auch wenn man es aus anderen Gründen macht und nicht um ihren Wegen zu folgen.

Es gibt eine Meinungsverschiedenheit unter den Rishonim (Kommentatoren und halachische Autoritäten des Mittelalters), ob sich das Verbot der Torah nur auf das tattoovieren von Buchstaben und Schrift bezieht oder sogar Zeichen ohne Bedeutung. Der Chinuch (Mitzwa 253) und Tosafot Yeschanim (Makkot 21.) sind der Meinung, dass nur Buchstaben und Schrift von der Torah verboten wurden, aber alles andere nicht. Aber der Raavad (Erklärung zum Torat Kohanim Kdoshim) und Rash MiShanz (dort) sind der Meinung, dass jegliches Tattoo in das Verbot eingeschlossen wurde. Aber sogar die Meinungen, welche der Meinung sind, dass sich das Verbot der Torah nicht darauf bezieht, sind einverstanden, dass es von den Weisen verboten wurde.

Außerdem gibt es eine Diskussion zwischen den Rishomin (Rashi Kommentar auf Torah Kdoshim 19,28; Chinuch; Nimukei Yosef Makkot), ob sich das Verbot nur auf ein Tattoo bezieht, welches permanent ist oder sogar ein zeitweiliges Tattoo von der Torah verboten wurde.

Permanentes Make-up ist weder Schrift noch Buchstaben und hält nur bis zu drei Jahre, sodass es von den erwähnten Meinungsverschiedenheiten abhängen wird.

FAZIT Rav Ovadia Yosef (zitiert vom Nishmat Awraham Siman 180) erlaubt Permanent Make-up, weil es „nur“ zwei rabbinische aufeinander Verbote sind. Aber viele heutigen halachischen Autoritäten (Rav Y.S Eliyashiv, Rav Chaim Kanievski shlita, Lehoros Natan Band 10 Y“D 64, Shevt HaLevi Band 10 Siman 137) sind mit ihm nicht einverstanden und verbieten.

Hier ist die Rede von Permanent Make-up, welches nur der kosmetischen Schönheit dient, aber wenn es darum geht, Narben oder andere kosmetische Makel zu verstecken (z.B. fehlende Augenbrauen etc.) ist Rav Ezra Bazri der Ansicht, dass auch die verbietenden Meinungen erlauben werden, weil unsere Weisen keine Verbote auf Kosten der Ehre eines Menschen machten. 

Der Beitrag PERMANENT MAKE-UP erschien zuerst auf Judentum.

Doch wie steht das Judentum dazu? Darf man sein Aussehen durch einen chirurgischen Eingriff verändern? Oder haben wir die Pflicht, für immer so zu bleiben, wie der liebe G’tt uns erschaffen hat? Es gibt mindestens vier potenzielle halachische Probleme, die in diesem Zusammenhang auftreten könnten.

RISIKO  Zum einen stellt eine Schönheitsoperation, genauso wie jeder andere chirurgische Eingriff, ein potenzielles Risiko dar. Es können immer Komplikationen auftreten. Und es gibt auch heute noch Menschen – auch wenn ihre Zahl verschwindend klein ist –, die aus einer Vollnarkose nicht wieder aufwachen. Das Judentum verbietet uns, ein unberechtigtes Risiko einzugehen. Die Frage ist also, ob ein besseres Aussehen einen berechtigten Grund für einen chirurgischen Eingriff darstellt.

Die psychischen Leiden des Betroffenen spielen bei einer halachischen Entscheidung eine erhebliche Rolle (Tosafot, Schabbat 50b). Falls jemandem sein Aussehen große Probleme bereitet, er deshalb durch die Gesellschaft nicht akzeptiert wird, falls er oder sie Schwierigkeiten hat, einen Partner oder eine Partnerin fürs Leben zu finden oder falls die Verbesserung des Aussehens dem Eheleben neuen Auftrieb geben würde, dürfte man also das Risiko eines operativen Eingriffs eingehen.

Außerdem ist es erlaubt, ein Risiko einzugehen, das von der Gesellschaft als »gewöhnlich« eingestuft wird. Die Quelle dafür ist ein Vers in den Psalmen, »Haschem schomer petaim« – G’tt schützt die Toren. Ein Beispiel dafür ist das Autofahren. Es stellt eine beträchtliche potenzielle Gefahr dar, die von der Gesellschaft aber vollständig akzeptiert wird. Die Tatsache, dass Schönheitsoperationen in unserer Gesellschaft immer üblicher werden, dürfte bei einer halachischen Entscheidung also eine Rolle spielen.

VERLETZUNG Die Tora verbietet, sich selbst oder anderen Menschen Verletzungen zuzufügen – und ein operativer Eingriff bedeutet per se eine Verletzung. In Igrot Moshe (Choshen Mishpat 2,66) schreibt Rabbiner Mosche Feinstein, dass dieses Verbot in unserem Fall aber nicht zuträfe, denn Rambam (Hilchot Chowel Umazik 5,5) sagt, dass die Tora nur Verletzungen verbietet, die »bederech nitzajon« beziehungsweise nach einer anderen Lesart »bederech bizajon« geschehen.

Das heißt, dass nur Verletzungen mit der Absicht, dem Betroffenen Schaden zuzufügen, von der Tora verboten sind. Im Fall der Schönheitsoperation verletzt man aber den Betroffenen, um ihm dadurch einen Vorteil zu verschaffen – also sollte sie kein halachisches Problem darstellen.

FRAUENKLEIDER Im 5. Buch Mose 22,5 wird Männern verboten, Frauenkleider zu tragen – und umgekehrt. Dieses Verbot umfasst aber nicht nur die Kleider selbst, sondern jedwede Verschönerung, die in der Regel von Frauen praktiziert wird. So wäre es zum Beispiel einem Mann verboten, sich graue Haare auszuzupfen, die Beine zu rasieren oder sich zu schminken, denn üblicherweise tun das Frauen, um ihre Schönheit hervorzuheben. Fallen also Facelifting oder eine Haartransplantation, die meistens an Frauen vorgenommen werden, bei einem Mann unter dieses Verbot?

Raw Jechiel Jakow Weinberg schreibt in seiner halachischen Responsa Sridej Esch (2,81) dass es einem Mann verboten ist, sein Haar zu färben, falls er dadurch ausschließlich die Verbesserung seines Aussehens erreichen möchte – denn aus diesem Grund tun es in der Regel die Frauen.

Falls aber ein Mann seine Haare färben möchte, um einen potenziellen finanziellen Verlust oder eine Beschämung zu vermeiden, darf er das tun. Geht es also etwa bei einem TV‐Moderator um eine jung wirkende Erscheinung auf dem Bildschirm, würde das Färben seiner Haare nicht unter das halachische Verbot von Frauenkleidung für Männer fallen.

Es gibt aber auch ein philosophisches Problem, das die plastische Chirurgie betrifft. Und zwar stellt sich die Frage: Dürfen wir unser Aussehen verändern, nachdem uns G’tt erschaffen hat? Sagen wir damit nicht aus, dass wir es besser wissen als Er? Im Talmud (Nidda 31a) steht, dass es drei Partner bei der Erschaffung des Menschen gibt: Vater, Mutter und G’tt. G’tt ist derjenige, der die Schönheit vergibt. Wie können wir unser Aussehen dann einfach verändern?

Rabbiner Eliezer Waldenberg, der die plastische Chirurgie verbietet, schreibt in seiner halachischen Responsa Tzitz Eliezer (11,41), es sei eine Unverschämtheit gegenüber dem Allmächtigen, sich einer Schönheitsoperation zu unterziehen.

Er zitiert auch eine andere Stelle aus dem Talmud (Taanit 23b): Rabbi Mana wollte, dass seine Frau hübsch wird, und bat seinen Lehrer darum, dafür zu beten. Der Lehrer, Rabbi Yizchak, gab der Bitte nach, und G’tt machte Rabbi Manas Frau sogar sehr hübsch. Doch als Folge wurde sie auch überheblich und dominant. Also bat Rabbi Mana seinen Lehrer, dafür zu beten, dass seine Frau wieder genauso aussehen sollte wie früher.

CHARAKTER Waldenberg meint, es sei nicht gut, G’ttes Werk zu verändern, denn mit dem Aussehen wandele sich auch der Charakter des Menschen. Es gibt aber auch andere Rabbiner (vgl. Judah David Bleich, »Genetic Engineering, Bioethical Dilemmas«, Teil 2, und Akiva Tatz, »Dangerous Disease and Dangerous Therapy in Jewish Medical Ethics«), die behaupten, es gebe kein Verbot, das Werk G’ttes zu verändern.

Sogar im Gegenteil: Die Welt und auch unser Körper, so die Argumentation, wurden uns gegeben, und wir müssen sie nach unseren Möglichkeiten weiterentwickeln und das Beste aus ihnen machen. Demnach verbietet das Judentum die plastische Chirurgie nicht – sofern es psychische, physische oder finanzielle Gründe für eine Schönheitsoperation gibt.

Quelle: Jüdische Allgemeine

Der Beitrag Schöner als G‘tt erlaubt erschien zuerst auf Judentum.

Postmortem-Untersuchungen und Autopsien werden häufig durchgeführt. Der Rabbiner wird gelegentlich damit konfrontiert. Der Zweck des Eingriffes ist es, die Todesursache und pathologische Prozesse zu bestimmen. Der Pathologie-Anatom sucht nach Informationen über die Todesursache, die Krankheitsursache oder die Wirkung früherer medizinischer Behandlungen beim Patienten.

Beim Ersten Schnitt in einer allgemeinen Autopsie öffnet man den Oberkörper in Form eines “Y”. Der Pathologe Anatom beginnt unter einer Schulter, setzt weiter unter der Brust fort und schneidet bis zum entsprechenden Punkt unter der anderen Schulter durch. Dann macht er einen Schnitt in der Mitte nach unten, um das “Y” zu vervollständigen. Der Schnitt des Kopfes beginnt unter einem der Ohren, geht über die Oberseite des Schädels und endet hinter dem anderen Ohr. Die Organe werden nach Bedarf im Einzelfall entnommen und untersucht. In einigen Ländern besteht der Vorbehalt, dass “Teile und Gewebe, die das Krankenhauspersonal für die weitere Diagnose für notwendig hält”, nicht freigegeben werden.

Für die Autopsie ist in der Regel die Zustimmung der unmittelbaren Familie erforderlich. Diese Zustimmung kann von den nächsten Angehörigen des Verstorbenen, in der Regel dem Ehepartner, erteilt werden. Wenn es mehr nahe Verwandte gibt (und die Interpretation von nahen Verwandten ist “elastisch”) und Kontroversen entstehen, kann das Krankenhaus von der Autopsie absehen oder sich auf den Willen der Person verlassen, die als am Nahestehendsten gilt.

Krankengeschichte

Am Ende des Mittelalters wurde die Leichenschau hauptsächlich entworfen, um die Konstruktion des menschlichen Körpers mit eigenen Augen zu sehen. Aber schon 1507 erklärte Antonio Benivieni mit einer Autopsie bestimmte Krankheitssymptome durch Befunde an der Leichenöffnung. Im Jahr 1679 erschien die erste wichtige Arbeit auf dem Gebiet der medizinischen Präparation: Theophile Bonets Sepulchretum. In dieser Arbeit wurden 3000 Krankheitsgeschichten mit Berichten über Leichenöffnungen beschrieben. Bonet gelang es jedoch nicht, Symptome und Befunde nach dem Tod zu synthetisieren.

1724 beschrieb Boerhaave die Geschichte der Krankheit des Barons van Wassenaar, dessen unverstandene Symptome durch einen bei der Autopsie gefundenen Ösophagusriss erklärt wurden. Erst 1761 erschien das erste Standardwerk von Morgagni, das einen systematischen Zusammenhang zwischen den Befunden über die Öffnung einer Leiche und der Geschichte der Krankheit herstellte.

Seitdem hat sich die Autopsie zum idealen Mittel entwickelt, um Kenntnisse über Krankheiten und deren Symptome zu erlangen. Für ein besseres Verständnis von Krankheiten war eine Autopsie notwendig; dazu war es unerlässlich, Organanomalien mit eigenen Augen zu sehen. In dieser begeisterten Zeit erzählte der berühmte John Hunter lakonisch den Angehörigen, die die Forschung nach dem Tod ablehnten, dass er aufrichtig hoffte, dass die ganze Familie an derselben Krankheit sterben würde, ohne dass ihnen jemand helfen konnte.

Im letzten Jahrhundert gewann die Autopsie auch als Mittel zur Qualitätskontrolle von Diagnose und Behandlung an Bedeutung. Die medizinische Sektion entwickelte sich zu einem eigenständigen Fachgebiet.

Kurz gesagt, Eulderink erklärt, dass sich die Praxis des Pathologe Anatom von einer rein wissenschaftlichen Arbeit zu einer wichtigen Disziplin im Studium und in der Praxis der Medizin entwickelt hat. Obwohl der diagnostische Wert der Autopsie aufgrund konkurrierender Techniken zurückgegangen ist, wurden in 48% der Fälle Autopsien gemacht.

Sektion befriedigt in einigen Fällen die Neugierde der nächsten Angehörigen auf die ultimative Todesursache und kann für die Erkennung und frühzeitige und fruchtbare Behandlung von Erbfehlern und Infektionskrankheiten wichtig sein. Die Autopsie ist eine bessere Möglichkeit, die beabsichtigten und unbeabsichtigten Auswirkungen einer medizinischen Behandlung zu erkennen, und die Obduktion ist auch ein hervorragendes Lernwerkzeug für die Schüler, insbesondere zur Vorbereitung auf die chirurgische Arbeit. Die Leichenöffnung ermöglicht es dem Arzt, menschliches Gewebe als Forschungsobjekt zu nutzen, während nach dem Tod entnommenes Gewebe auch für die Herstellung von z.B. Wachstumspräparaten verwendet wird.

Die Todesursache ist heute in den meisten Fällen feststellbar. Noch immer ist es selten, dass die Todesursache ein medizinisches Rätsel ist. Die Autopsie wird in der Regel empfohlen, um Medizinstudenten und Assistenten die Möglichkeit zu geben, die Konstruktion des Körpers “mit eigenen Augen” zu sehen, die inneren Organe zu beobachten und chirurgische Fähigkeiten zu üben. In mehreren Fachzeitschriften behaupten viele Ärzte, dass die Autopsie nicht mehr so wichtig ist, wie die Menschen je gedacht haben, zum Teil wegen des Fortschritts der pathophysiologischen Wissenschaft.

Dennoch gilt – vor allem in Amerika – der Anteil der Autopsien immer noch als eine der besten Indikationen für den medizinischen Standard eines Krankenhauses. Der gemeinsame Ausschuss für die Akkreditierung von Krankenhäusern erfordert einen erheblichen Prozentsatz an Autopsien. Der United Hospital Fund besteht darauf, dass unter allen Umständen versucht werden sollte, die Erlaubnis zur Autopsie bei der nahen Familie einzuholen. In vielen Krankenhäusern – vor allem in Amerika – tun sie alles, um diese Genehmigung zu erhalten. Es werden alle möglichen Argumente vorgebracht, um die Einwände der Familie zu überwinden.

Die jüdische Vision

Einige Argumente sind nur teilweise wahr oder irrelevant für die Anforderungen der jüdischen Ethik. Ein Argument, das vor allem in den USA häufig verwendet wird, ist, dass “viele religiöse Führer erklärt haben, dass religiöse Einwände gegen die Autopsie unbegründet sind.“ So sehr viele religiöse Autoritäten diese Aussage unterstützen, aus halachischer Sicht ist dieses Argument völlig irrelevant.

ernsthafte Einwände

Im Allgemeinen hat das Judentum ernsthafte Einwände gegen die Autopsie und die Öffnung einer Leiche, auch wenn es einige Ausnahmen von dieser Regel gibt, die im jüdischen Recht vorgesehen sind. Obwohl das Motiv für den Fortschritt der Medizin würdig ist, lehnt das Judentum die Autopsie im Interesse der Medizin ab, weil sie gegen ein höheres Prinzip verstößt: Schande und respektlose Verstümmelung des Körpers eines Menschen, geschaffen nach dem Vorbild von G’tt, ohne einen klaren Heilzweck. Unter bestimmten Umständen ist eine Autopsie nach jüdischem Recht zulässig.

Hier sind einige dieser Umstände, aber eine Warnung ist angebracht. Überlebende Angehörige müssen sich jederzeit an eine zuständige halachische Behörde wenden, bevor sie die Erlaubnis zur Öffnung einer Leiche erteilen.

Ausnahmefälle

Die Umstände, unter denen ein kompetenter Rabbiner den Eingriff – aus Sicht der Halacha – zulassen könnte, können in verschiedene Kategorien eingeteilt werden:

I. Gerichtliche Obduktion

Das Recht des Wohnsitzlandes schreibt einen gerichtliche Obduktion vor oder überlässt diesen der Entscheidungsbefugnis einer benannten Behörde, wie beispielsweise der Staatsanwaltschaft in den Niederlanden. Die Entscheidung liegt bei der im Gesetz genannten Behörde; hier kann unterschieden werden:

a. Fälle, in denen die Autopsie ein (wichtiger) Teil der gerichtlichen Untersuchung ist. In den meisten westlichen Ländern ist keine Genehmigung der nächsten Familie erforderlich. Beispiele für solche Fälle sind:

1. Tod durch Totschlag/Mord oder Verdacht auf Totschlag/Mord;

2. Tod durch Selbstmord oder vermuteten Selbstmord;

3. Tod durch unbeabsichtigte Verletzung;

4. Tod durch Abtreibung;

5. Tod durch Vergiftung oder Verdacht auf Vergiftung, einschließlich Lebensmittelvergiftung.

b. Fälle, in denen eine dafür zuständige Regierungsbehörde entscheiden kann, ob eine Autopsie erforderlich ist oder nicht. Beispiele für solche Fälle sind:

1. Der Tod trat während oder unmittelbar nach diagnostischen, therapeutischen, chirurgischen und anästhetischen Verfahren oder Reaktionen auf Medikamente ein.

2. Der Tod ereignete sich auf ungewöhnliche oder seltsame Weise, wenn der Patient nicht von einem Arzt behandelt wurde oder nach einem Koma oder einem Anfall von Krämpfen, deren Ursache nicht klar ist.

3. Tod durch chronischen Alkoholismus, ohne Trauma.

4. Tod nach leichter Verletzung.

II. Erbkrankheit.

Ein Familienmitglied ist an einer Erbkrankheit gestorben, und die Autopsie kann für die Gesundheit der anderen Familienmitglieder von Bedeutung sein.

III. Sofortiger medizinischer Bedarf.

Eine andere Person leidet derzeit an derselben tödlichen Krankheit, und die zuständigen medizinischen Behörden halten den Eingriff für wichtig, um die Überlebenschancen des Patienten zu erhöhen.

Unter jüdischen Gelehrten gibt es unterschiedliche Auffassungen darüber, ob eine Autopsie in solchen Fällen zulässig ist. Nur zuständige halachische Behörden können in solchen Fällen eine Entscheidung treffen – und dann nur von Fall zu Fall. In den Fällen, in denen die Rabbiner eine Obduktion zugelassen haben, haben sie immer darauf bestanden:

1. Jeder Teil des Körpers, der entfernt wurde, würde dann mit dem Körper begraben werden, und dass der Körper so schnell wie möglich an die Chewra kadischa (jüdisches Begräbniswesen) zurückgeschickt werden sollte, um die Beerdigung so wenig wie möglich zu verschieben.

2. Der medizinische Eingriff erfolgt mit größtmöglicher Rücksicht auf den Verstorbenen, und die sterblichen Überreste werden vom Personal nicht leichtsinnig behandelt.

3. Der Körper darf nicht mehr aufgeschnitten werden, als für die erforderliche Obduktion unbedingt erforderlich ist.

4.    Es ist immer jemand von der Chewra kadischa bei der Autopsie anwesend, um die sorgfältige Einhaltung der Regeln zu überwachen.

Autopsie im Judentum

Im Judentum gibt es ernsthafte Vorbehalte gegen die Autopsie über die sterblichen Überreste. Die jüdischen Bestimmungen in diesem Abschnitt basieren auf einer Reihe von ethischen und halachischen Prinzipien.

Schande

Der Mensch wurde nach dem Bild von G’tt geschaffen, das bereits im Eröffnungskapitel der Tora beschrieben ist: “Und G’tt sagte: Lasst uns einen Menschen nach unserem Bild machen, als unser Ebenbild” (Genesis 1,26). Im Tod bewahrt der Körper die Einheit dieses Bildes. Das Judentum verlangt Respekt vor dem “ganzen Menschen”, sowohl vor seinem Körper als auch vor seiner Seele. Der Wert jedes Einzelnen darf nicht beeinträchtigt werden, auch nach dem g´ttlichen Funken, der Seele, keinen sichtbaren Einfluss mehr auf den Körper hat.

Der Körper ist Teil eines wertvollen Menschen, der seinen nächsten Verwandten viel bedeutet hat und – sicherlich in der ersten Trauerphase – noch viel bedeutet.

Dieser Gedanke steht im krassen Gegensatz zur Praxis der Anatomie. Der Verstorbene wird von Medizinstudenten und ihrem Lehrer, dem Anatom, als Zahl betrachtet, als Objekt eines “kühlen” Experiments, als unpersönliches Objekt, das nur wissenschaftlichen Überlegungen dient. Die Arbeit angehender oder versierter Ärzte ist nicht vereinbar mit der Würde des Menschen, der seinem klinischen Blick und Messer ausgesetzt ist.

Die nächsten Verwandten haben das Recht und die Pflicht, die wahre Liebe – so wird die Beerdigung im Judentum genannt – zu demjenigen zu beweisen, für den sie in ihrem Leben so viel Liebe empfunden haben. Wie ist das möglich, nachdem die sterblichen Überreste in Stücke geschnitten wurden? Welcher Beweis für herzliche Liebe ist möglich, wenn ein Körper aufgeschnitten oder Organe gelöst werden? Das ungezügelte Aufschneiden von Leichen ist ein Angriff auf die Würde des Menschen. Die Leichenöffnung ist eine Verunstaltung und Erniedrigung der Menschenwürde und sollte so weit wie möglich vermieden werden.

kein Recht den Körper willkürlich zu verletzen 

Ein drittes ethisches Argument gegen die Autopsie im Interesse der Wissenschaft ist die Vorstellung, dass der Mensch kein Recht hat, seinen Körper willkürlich zu kontrollieren. Der Körper besitzt eine gewisse Keduscha – Heiligkeit – und dient einem heiligen Zweck: der Erfüllung des Mitzwot – der Gebote.

Rabbi Schneur Zalman aus Liadi (1747-1812) kommt in seinem Kodex zu dem Schluss, dass es daher verboten ist, den Körper durch unnötiges Fasten und dergleichen zu verletzen. Im Einklang mit diesen Gedanken wird deutlich, warum das Judentum es ablehnt, den Körper des Verstorbenen als Studienobjekt herzugeben.

Autopsie in der Halacha

In den letzten Jahrhunderten haben sich viele jüdische Gelehrte mit der Frage beschäftigt, ob und unter welchen Umständen eine Autopsie erlaubt werden kann.

Rabbiner Jechezkeel Landau (1713-1793), Rabbiner Mosche Sofer (1762-1839) und Rabbiner Mosche Schick (1807-1879) wurden gefragt, ob ein Schnitt an den Überresten von jemandem durchgeführt werden könne, der an einer Krankheit gestorben sei, deren Ursachen noch unbekannt seien. Die Ärzte hatten versprochen, nur die Todesursache und die Krankheitsursache zu verfolgen und alle Körperteile zur Bestattung zurückzubringen. Diese Frage wurde aus London gestellt. Die Obduktion sollte das medizinische Wissen über die noch unbekannte Krankheit fördern. Der Fragesteller hat die folgenden Argumente für die Autopsie vorgebracht:

1. Die Förderung des medizinischen Wissens wird (wahrscheinlich) zur Erlösung anderer kranker Menschen führen.

2. Im Tanach (der Bibel) sieht man, dass das Einbalsamieren von Leichen in früheren Zeiten oft verwendet wurde. Einbalsamierung ist erlaubt, weil sie zu Ehren der Toten erfolgt. Die Autopsie ist auch ein Verdienst des Verstorbenen, denn sie kann anderen Kranken helfen.

3. Nach Raschba (1235-1310) ist es erlaubt, Kalk über einen bereits begrabenen Körper zu gießen, um den Zerfallsprozess zu fördern, wenn der Verstorbene seine Kinder angewiesen hat, ihn in sein Familiengrab zu bringen. Daraus wollte der Fragesteller ableiten, dass es sicherlich erlaubt sein sollte, einen Schnitt im Interesse der Wissenschaft durchzuführen, denn dies geschieht vor der Beerdigung.

In London lebte damals ein Rabbi, der die Autopsie auf dem Basis einer Talmudpassage in B.T. Bawa Batra 155a verbieten wollte. Dort wird erzählt, dass ein Junge Land seiner Familie verkauft hat. Kurz darauf starb der junge Verkäufer. Nach seinem Tod wollte die Familie den Verkauf absagen. Die Familie erklärte, dass der Junge zum Zeitpunkt seines Todes noch minderjährig war und dass der Verkauf nichtig war. Dann fragten sie Rabbi Akiwa (erstes Jahrhundert n.d.Zw.), ob es erlaubt sei, das Grab zu öffnen, um den Jungen auf Anzeichen körperlicher Reife zu untersuchen. Rabbi Akiwa informierte die Familienmitglieder, dass es ihnen nicht erlaubt sei, den Verstorbenen zu entehren.

Ein anderer Rabbi aus London dachte jedoch, dass diese Talmud-Passage nicht als Lektion für die Autopsie dienen könne.

Rav Landau

So viel zur Diskussion in London. Anschließend wurde die Frage an den Oberrabbiner Jechezkeel Landau aus Prag gerichtet. Diese Behörde wies die Argumente zurück, die sich aus der Einbalsamierung von Leichen im Tanach und der Verlegung von Leichen mit Kalk ergaben. In beiden Fällen geschah dies zu Ehren der Toten. Das Dekret von Rabbi Akiwa in B.T. Bawa Batra stellte Rabbi Landau vor größere Probleme. Ursprünglich pflichtete Rabbi Landau dem Londoner Rabbiner bei, der die Förderung der Medizin so hoch ansah, dass die Entstellung der Leichen dem Platz machen musste.

Andererseits – so Rabbi Landau – könnte man aus dieser Talmudpassage schließen, dass zumindest die Familienmitglieder nicht zulassen sollten, dass ihr verstorbenes Familienmitglied entehrt wird.

tödliche Krankheit 

Rabbi Landau zitiert eine weitere Talmudpassage von B.T. Chulin 11b. Im Laufe der dortigen Diskussion wird vorgeschlagen, den Körper eines Mordopfers zu öffnen, um sicherzustellen, dass das Opfer nicht an einer tödlichen Krankheit litt. In einem solchen Fall wird der Mörder nach jüdischem Strafrecht freigelassen. Es würde sich aus dem Vorschlag des Talmud ergeben, dass es erlaubt ist, eine Leichensektion durchzuführen, um den Mörder vor der Todesstrafe zu bewahren, der ihm vorgeworfen wurde, auch wenn man nicht mit Sicherheit sagen kann, dass die Ergebnisse nach der Sektion dem Mörder in irgendeiner Weise zu gute kommen würden.

Aber auch dieser Abschnitt ist aus den folgenden Gründen keine Lösung. Die Tora weist uns an, alles zu tun, um die Todesstrafe zu vermeiden. Wenn ein Eingriff für diesen Zweck als notwendig erachtet würde, wäre man durch ein Tora-Gebot dazu verpflichtet. Außerdem würde sich diese Autopsie zu Ehren der Toten erstrecken. Keines dieser Argumente trifft zur Förderung der medizinischen Wissenschaft zu.

Lebensrettend 

Rabbi Landau erkennt jedoch das Gewicht des Arguments an, dass die Sektion möglicherweise andere sehr schwerkranke Menschen retten könnte. Er kommt jedoch zu dem Schluss, dass dieses Argument nur dann zutrifft, wenn die Ärzte tatsächlich mit der Lebensgefahr anderer Patienten mit dem gleichen Leiden konfrontiert sind. Wenn in einem solchen Fall der Aufschnitt einer Leiche anderen Kranken Heilung bringen könnte, könnte dies erlaubt sein. Die Sektion für die Ausbildung von Studenten kann unter keinen Umständen zugelassen werden. Dies sind einige der Argumente von Rabbi Landau, dem Autor des Werkes Noda bejehuda.

Chatam Sofer

Rabbi Mosche Sofeer, genannt Chatam Sofer, untersucht die Frage, warum Rabbi Jechezkeel Landau überhaupt nicht das Argument erwähnt, dass es verboten ist, aus der Leiche einen Nutzen zu ziehen. “Das ist wirklich ein Tora-Verbot”, sagt Chatam Sofer. “Wegen dieses Tora-Verbotes sollte es sicherlich illegal sein, eine Leiche zu verkaufen oder in die Hände eines Pathaloge Anatoms zu übergeben”, fährt Chatam Sofer fort.

eine Angelegenheit der Lebensgefahr 

Chatam Sofer ist der Meinung, dass Rabbi Jechezkeel Landau diese Frage nicht gestellt hat, weil diejenigen, die ihm diese Frage geschickt haben, anscheinend davon ausgegangen sind, dass der Fortschritt der medizinischen Wissenschaft als piku’ach nefesch angesehen werden sollte – eine Angelegenheit der Lebensgefahr – weil das aus der Sektion gewonnene Wissen der Rettung anderer kranker Menschen dienen könnte.

Da das jüdische Recht es zulässt, dass Kranke mit Gegenständen oder Drogen geheilt werden, die von der Halacha verboten sind, sollten auf der Grundlage dieses Arguments post-mortem Untersuchungen zugelassen werden. Deshalb, argumentiert Chatam Sofer, erläutert R. Jechezkeel Landau so viel über den Unterschied zwischen akuter Gefahr für andere Kranke und der normalen Leichenöffnung, die nur dazu dient, Studenten zu unterweisen.

Nach einer einleitenden Diskussion über die Antwort von Rabbi Landau stimmt Chatam Sofer der impliziten Schlussfolgerung von Rabbi Landau zu: Post-mortem-Forschung ist höchstwahrscheinlich erlaubt, wenn sie einem anderen Kranken zu gute kommen kann, der an einer ähnlichen Krankheit leidet.

Der Wissenschaft zur Verfügung stellen 

Chatam Sofer geht der Frage nach, ob jemand seinen Körper nach dem Tod der (medizinischen) Wissenschaft zur Verfügung stellen kann. In der Regel ist dies verboten,

a. weil kein Vorteil aus einer Leiche gezogen werden kann;

b. weil eine Leiche nicht entehrt werden darf.

Es bleibt eine Spur Heiligkeit 

Chatam Sofer diskutiert weiter die Meinungsverschiedenheiten über die Heiligkeit des menschlichen Körpers zwischen der jüdischen und anderen Religionen. Er erklärt, dass andere Religionen davon ausgehen, dass Seele und Körper nach dem Tod völlig getrennt voneinander weiterleben. “Nichtjuden glauben, dass es nach dem Tod keine Spur von Heiligkeit im Körper mehr gibt. Daher führen sie den Schnitt ohne Rücksicht auf den Abbau des Körpers durch. Aus ihrer Sicht ist der Körper tote Materie wie alle anderen toten Materien; aus ihrer Sicht wird der Körper nicht mehr als Teil eines einst wertvollen Menschen angesehen. Das Judentum geht davon aus, dass der Mensch nach seinem Tod immer noch “Mensch” genannt wird. Auch nach dem Tod bleibt eine Spur Keduscha – Heiligkeit – im Körper. Deshalb ist es in der Halacha verboten, aus einer Leiche Nutzen zu ziehen. “

Rabbi Ja’akov Etlinger

Einer der letzten großen deutschen Halachisten, Rabbi Ja’akov Etlinger (1797-1871), Autor des Werkes Binjan Tsion, sagt, es sei aber auch für piku’ach nefesh (Lebensrettung) unzulässig. Er schließt aus dem Talmud, dass es verboten ist, das Leben des einen auf Kosten der Fähigkeit oder Ehre des anderen zu retten. Obwohl Rabbiner Ja’akov Ascher (Tur) und der jüdische Kodex (Schulchan Aruch, Choschen Mischpat 380) die Rettung von Leben auf Kosten des Vermögens eines anderen ermöglichen, ist dies nur so, wenn der Retter den entstandenen Vermögensschaden auch erstattet.

In Autopsien ist dies offensichtlich unmöglich, da der immaterielle Schaden – bestehend aus der Zerstörung der sterblichen Überreste – nicht kompensiert werden kann.

keine – passive – Pflicht zur “Mitwirkung”

Rabbi Kofil aus Worms fragt sich, ob der Verstorbene nicht – wenn auch passiv – verpflichtet wäre, an der Erlösung eines Mitmenschen mitzuwirken. Er kommt zu dem Schluss, dass ein Toter keine – passive – Pflicht zur “Mitwirkung” hat, denn die Pflicht zur Rettung eines Nachbarn gilt nur für die Lebenden. Er stellt fest, dass auch die Gefahr für das Leben den Respekt vor den Toten nicht außer Acht lässt. Er schließt ab, mit der Behauptung, dass viele große Gelehrte aus diesen Gründen die Entehrung der Toten in keinem Fall erlaubt haben.

Einwilligung

Rabbi Etlinger stützt sich seiner Ansicht nach vor allem auf die Vorstellung, dass die Toten durch eine Obduktion entehrt werden. Er geht davon aus, dass der Verstorbene – er hätte sich dazu äußern können – der Autopsie nicht zustimmen würde.

keine Schlüsse für die Praxis

Was würde er jedoch entscheiden, wenn der nächste Verstorbene ausdrücklich erklärt hat, dass er gegen eine Obduktion nichts einzuwenden hat? Rabbi Etlinger glaubt, dass in diesem Fall eine Autopsie erlaubt ist.

Rabbi Mosche Schick lehnt diese Aussage ab und ist der Ansicht, dass Zustimmung und das Ignorieren des eigenen Ehrgefühls in diesem Fall keine Lösung ist.

Auch aus den Worten von Chatam Sofer geht hervor, dass er der Zustimmung des Verstorbenen keine rechtlichen Konsequenzen beimisst: Eine Person kann ihr eigenes Ehrgefühl ignorieren, hat aber nicht das Recht, sich dem Bild ihres Schöpfers respektlos behandeln zu lassen. Rabbi J.J. Grünwald neigt dazu, nach Erlaubnis des Verstorbenen eine Autopsie in den Fußstapfen von Rabbi Etlinger zu erlauben: “Warum sollten wir für die Ehre der Toten eintreten, wenn sie dies nicht selbst geschätzt haben?“. Auf der Grundlage widersprüchlicher Passagen aus dem Talmud zieht er jedoch keine Schlüsse für die Praxis.

Erbkrankheiten

Die Responsen-Literatur konzentriert sich auch auf Post-Mortem-Studien im Zusammenhang mit Erbkrankheiten. Ist eine Autopsie in den Fällen erlaubt, in denen Familienmitglieder zuvor an einer Erbkrankheit gestorben sind und gute Hoffnung besteht, dass die anderen Familienmitglieder bei genauerer Untersuchung des Körpers von den Folgen der Erbkrankheit geheilt werden können?

Diese Frage wird im Lichte einer Aussage von Schemuel – selbst Arzt – in B.T. Arachin 7a beantwortet: “Rav Nachman sagte im Namen von Schemuel: Wenn eine Frau bei der Geburt stirbt, kann man ihren Bauch aufschneiden, um den Fötus zu retten”. Obwohl der Fötus oft vor der Geburt stirbt, besteht die Chance, dass das Kind noch lebt, auch wenn der Geburtsvorgang noch nicht begonnen hat (vgl. Magen Awraham, O.Ch. 330:10). Natürlich ist dies kein Kaiserschnitt, der zu Lebzeiten der Mutter durchgeführt wird. Schemuel glaubt, dass es erlaubt ist, die sterblichen Überreste der Mutter zu öffnen, um das möglicherweise noch lebende Baby zu retten.

Überlebenschancen extrem gering

Obwohl in früheren Zeiten die Überlebenschancen des Fötus extrem gering waren, wurde der Kaiserschnitt zugelassen, weil die Rettung aus Lebensgefahr fast jedes Verbot der Tora aufhebt und die Mutter – sie hätte ihre Meinung dazu äußern können – in diesem Fall sicherlich nichts gegen diese Form der Leichenöffnung einzuwenden hätte.

Könnte diese talmudische Aussage als Beweis dafür dienen, dass es erlaubt ist, Familienmitglieder vor Erbkrankheiten zu bewahren? Rabbi J.J. Grünwald hat seine Vorbehalte, erlaubt es aber schließlich, unter der Bedingung, dass auch andere halachische Behörden seinem Dekret zustimmen. Seine Einwände gegen diese Quelle als Beweisstück bestehen aus zwei Teilen.

Zunächst bezweifelt Rabbi Grünwald, dass das Aufschneiden des Bauches der Mutter als Niwul – Verstümmelung der Leiche – bezeichnet werden kann. Vielleicht sollte man, so meint er, zwischen dem Aufschneiden des Bauches der Mutter und dem üblichen Autopsie Verfahren unterscheiden. Vielleicht sollte man, so meint er, zwischen dem Aufschneiden des Bauches der Mutter und dem üblichen Autopsie Verfahren unterscheiden. Auch das Aufschneiden des Bauches erfolgt im Laufe des Lebens im Kaiserschnitt.

vor seinem Angreifer retten

Damit verbunden ist ein weiterer halachisch-technischer Aspekt. In der Halacha wird angenommen, dass ein Opfer – wenn dies nicht anders möglich ist – vor seinem Angreifer gerettet werden kann, auch auf Kosten des Lebens des Angreifers. Die Verstümmelung der sterblichen Überreste der Mutter ist vielleicht nur aus diesem Grund erlaubt, denn die verstorbene Mutter steht sozusagen “die Frucht ihres Schoßes” zum Leben. Unbeabsichtigt schleppte sie ihren Fötus – ohne medizinischen Eingriff – mit sich in den Tod. Diese Überlegungen werden von Rabbi Ja’akov Etlinger beschrieben.

Mit Blick auf das erste Argument will Rabbi Mosche Schick jedoch keinen Unterschied zwischen einer kleinen und einer relativ größeren Verstümmelung der Leiche feststellen. Selbst ein kleiner Schnitt in einer Leiche wird als Niwul – Verstümmelung bezeichnet. Auch das zweite Argument – Verstümmelung einer Leiche wäre nur zulässig, wenn man sagen kann, dass die Mutter das Leben ihres Fötus direkt bedroht – findet keine Gnade in seinen Augen.

Reihe von Argumenten

Rabbi J.J. Grünwald führt auch eine Reihe von Argumenten für die Sektion bei Erbkrankheiten an. Er erklärt, dass die Chagamim (die jüdischen Gelehrten) es zugelassen haben, dass eine Reihe von Tora-Verboten verletzt wird, wenn dies aus Respekt vor dem Verstorbenen geschieht. So ist es unter Umständen erlaubt, die Toten nicht direkt zu begraben, obwohl dies im Widerspruch zum Tora-Verbot steht “Du sollst die Toten nicht die Nacht verbringen lassen” (Deut. 21,23).

Es wird auch als zulässig angesehen, die Knochen eines Toten auszugraben und in ein Familiengrab zu bringen, obwohl das Graben von Knochen in der Regel als Schande angesehen wird. All dies ist erlaubt, weil die Chachamim annahmen, dass dies für den Verstorbenen angenehm sein würde. Unter dieser Annahme sollte eine Autopsie für Erbkrankheiten zugelassen werden; auch hier kann man sagen, dass es für den Verstorbenen angenehm ist, dass seine Kinder vor der Erbkrankheit geschützt sind, an der er gestorben ist.

Rabbi J.J. Grünwald will den Eingriff in diesem Fall jedoch nur dann erlauben, wenn die Obduktion unmittelbar nach dem Tod durchgeführt wird und alle Körperteile – auch das Blut – so schnell wie möglich dem Boden zugeführt werden. Wenn der Eingriff lange dauern würde und die Beerdigung um eine lange Zeit verschoben werden müsste, erlaubt Rabbi Grünwald den Abschnitt nicht.

Versicherungspolicen

In der Vergangenheit sind auch Probleme mit der Autopsie aufgrund Versicherungsbedingungen aufgetreten. Jemand hatte eine Lebensversicherung abgeschlossen, woraufhin er starb. Die Versicherer trauten der Sache nicht ganz und dachten an Selbstmord durch Vergiftung. Gemäß den Versicherungsbedingungen hatte die Versicherungsgesellschaft das Recht, die Todesursache durch Autopsie zu untersuchen. Die Auszahlung der Versicherungssumme hing vom Ergebnis dieser postmortalen Untersuchung ab. Wenn die Familienmitglieder sich weigerten, einer solchen Untersuchung zuzustimmen, würden sie nichts erhalten. Die Frage ist klar: Ist es unter diesen Umständen erlaubt, den Körper einem Pathologen zu übergeben, der im Auftrag einer Versicherungsgesellschaft eine Autopsie durchführt? Rabbi J.J. Grünwald ist die Ansicht, dass die Autopsie in diesem Fall aus zwei Gründen zulässig sein könnte:

1. Mit dem Abschluss der Police hat der verstorbene Versicherungsnehmer (implizit) einer Obduktion zugestimmt, da diese Anforderung Teil der Standardbedingungen fast jeder Lebensversicherung ist. Einige große Gelehrte erlauben eine Autopsie, wenn der Verstorbene selbst damit einverstanden ist.

2. Vielleicht ist dies ein Fall von “Schande des Körpers zu Ehren des Verstorbenen”. In diesem Fall vermuteten die Versicherer Selbstmord; letzterer ist nach jüdischem Recht strengstens verboten. Um diesen Verdacht zu leugnen, würde der Abschnitt nicht mehr als Schande bezeichnet werden.

Eine Frage hinter dem Eisernen Vorhang

Auch die Teschuwa – die Antwort – auf die nächste sche’ela – Frage – ist sehr interessant. In einigen Ländern hat die unmittelbare Familie kaum Kontrolle über Verwandte, die in staatlichen Krankenhäusern gestorben sind. Nach dem dort geltenden Recht können die Krankenhausbehörden unabhängig von der Zustimmung der nahen Familie die Eröffnung einer Autopsie entscheiden, wenn sie dies für die wissenschaftliche Ausbildung für notwendig halten. Der aufgeschnittene Körper wird in der Regel nach der Schnittführung an die Familie übergeben.

In diesen Ländern hat die Familie die Möglichkeit, eine Autopsie zu verhindern. Wenn diese die Autopsie formell ablehnt, wird die Angelegenheit an einen Ausschuss verwiesen. Der Nachteil dieses Verfahrens ist die Zeit, die der Ausschuss benötigt, um eine Entscheidung zu treffen. Wenn die Familienmitglieder dem Abschnitt zustimmen, könnte der Verstorbene innerhalb eines Tages beerdigt werden.

Prozess der Leichenauflösung

In diesem Fall müssen verschiedene (Tora-)Verbote gegeneinander abgewogen werden. Ist es besser, gegen das Verbot zu verstoßen, die Beerdigung zu verschieben (oder verschieben zu lassen) – obwohl die Autopsie auch eine Form der Schande für die Leiche ist -, um (möglicherweise) eine Sektion zu verhindern, oder ist es besser, eine Autopsie zu genehmigen, damit die Beerdigung so schnell wie möglich nach dem Tod stattfinden kann?

Rabbi Aharon Epstein hat sich mit dieser Frage beschäftigt und kommt zu dem Schluss, dass es in kalten Jahreszeiten, in denen die Auflösung der Leiche nicht so schnell erfolgt, besser ist, gegen das Verbot der Verschiebung der Beerdigung zu verstoßen. Das Gleiche gilt natürlich unter allen Umständen, in denen sich der Prozess der Leichenauflösung verzögert, wie z.B. in Gefrierschränken usw. Wenn jedoch zu befürchten ist, dass der Prozess der Leichenauflösung bald beginnen wird, ist es besser, dass die Familie der Autopsie nicht formell widerspricht, damit die (verstümmelten) Reste so schnell wie möglich begraben werden können. Schließlich kann man den Angehörigen nicht die Schande der Leiche vorwerfen, da sich staatliche Krankenhäuser nicht um die Meinung der nächsten Familie kümmern.

Schnellstmöglich beerdigen

Rabbi J.J. Grünwald überlegte weiter: Da es keineswegs sicher ist, dass die Entscheidungsinstanz auf die Einwände der Familie reagieren wird und der Verstorbene von der Möglichkeit wusste, dass seine sterblichen Überreste in eine Autopsie entsorgt werden könnte, so dass gesagt werden kann, dass der Verstorbene (implizit) der Autopsie zugestimmt hat, ist es besser, eine Autopsie zu tolerieren, um den Verstorbenen so schnell wie möglich beerdigen zu können. Andernfalls besteht die Gefahr, dass beide Verbote – Verschiebung der Beerdigung und Duldung der Autopsie – verletzt werden.

Eingesetzte Literatur

Abraham, A.S., Medical Halacha for Everyone, Feldheim Publishers, Jerusalem/New York, 1977, ISBN 0-87306-218-3, Kapitel 30.

Abraham, A.S., Nishmat Awraham, Jerusalem, 1982, Teil II:349, 362.

Bleich, J.D., Contemporary Halachic Problems, Ktav Verlag, Inc., Yeshiva University Press, New York und Hoboken, Vol. I, ISBN 0-87068-450-7, 1977, I:5.

Bleich, J.D., Judaism and Healing, Halachic Perspectives, Ktav Publ., Inc., 1981, ISBN 0-87068-891-x, Kapitel 27 und Anhang III.

Dijkstra, O.H.,’Juridische problemen bij autopsie’, Nederlands Tijdschrift voor de Geneeskunde, 20. Juli 1968, 112, Nr. 29, S. 1360 ff.

Eulderink, F., Mit eigenen Augen sehen, Antrittsrede zur Übernahme des Amtes des ordentlichen Lehrers für medizinische Präparation an der Universität Leiden, 13. September 1974.

Grünwald, J.J., Kol bo al Aweloet, Philipp Feldheim Inc., New York, undatiert, S. 40 ff.

Jakobovits, I., Jewish Medical Ethics, Bloch Publishing Company, New York, 1975, ISBN 0-8197-0097-5, Kap. 12.

Lamm, M., Jewish Way in Death and Mourning, Jonathan David Publishers, New York, 1969, ISBN 0-8246-0126-2, S. 8 ff.

Levine, A., Zichron Meir auf Aveilus, Zichron Meir Publications, Toronto, 1985, S. 224 ff.

Rosner, F., Modern Medicine and Jewish Ethics (2. überarbeitete und erweiterte Ausgabe), Ktav Verlag, Inc., Hoboken, New Jersey, ISBN 0-88125-091-0, fst. 20.

Rosner, F. und J.D. Bleich, Jewish Bio-ethics, Hebrew Publishing Company, New York, 1979, ISBN 0-88482-934-0, 21. Herbst.

Dr. Tendler, Medical Ethics, Federation of Jewish Philanthropies of New York, Inc., New York, 1975, S. 56 ff., S. 58 ff.

Der Beitrag Autopsie erschien zuerst auf Judentum.

Ende November 2008 fand in Prag eine große Konferenz statt, auf der unter anderem die verschiedenen Aspekte und Formen des Lebensendes diskutiert wurden. Auf Initiative des Amsterdamer Oberrabbiners A.L. Ralbag wurde ein Text angenommen, der den Standpunkt der Konferenz der europäischen Rabbiner zu diesen drängenden Fragen darlegt.

Diese Erklärung wurde von führenden Rabbinern wie Yaakov Zwi Sachs, Oberrabbiner des Vereinigten Königreichs, Dayan Chanoch Ehrentreu, Rosch Bet Din London, Oberrabbiner Pinchas Goldschmidt aus Moskau, Yaakov Bleich, Oberrabbiner von Kiev, Yitzchak Dayan, Oberrabbiner von Genf, Dayan Jichje Tubul, Av Bet Din aus Lyon, Dayan M. Gelley vom London Bet Din, Rav Josef Sitruk, ehemaliger Oberrabbiner von Frankreich und Schmuel Yaffe Schlesinger, Av Bet Din aus Straßburg.

Die aktuellste Frage betraf die palliative Sedierung. Von dort aus formulierten wir alle damit zusammenhängenden Fragen, die mehrfach gestellt wurden.

Die palliative Sedierung erfolgt durch Bewusstseinsverminderung bei terminalen Patienten, wenn es nicht möglich ist, schmerzhafte Symptome ausreichend mit Medikamenten zu kontrollieren, die den Patienten in vollem Bewusstsein lassen. Ziel ist es nicht, das Leben zu verkürzen, sondern den Patienten zu entlasten. Aber ist es nicht eine stille Form der Sterbehilfe?

Das Leben ist unantastbar

Für das Judentum ist das Leben heilig. Das Leben ist unbezahlbar und absolut wertvoll. Das Leben ist von G’tt. G’tt gibt Leben und nimmt es zurück. Der Mensch hat die Pflicht zum Leben und die Pflicht, das Leben so lange wie möglich zu verlängern. Erst während des eigentlichen Todes ist dies nicht mehr nötig.

Der Mensch hat kein Recht auf Selbstbestimmung. Religiös hat der Mensch hier auf Erden eine bestimmte Aufgabe zu erfüllen, die manchmal mit Leiden endet. Obwohl es dem Menschen nicht erlaubt ist, dieses Leiden zu suchen oder zu verherrlichen, ist es Teil des Lebens. Schmerzlinderung ist ein Muss.

Es müssen alle Anstrengungen unternommen werden, um das Leiden eines Patienten zu lindern. Dazu gehört auch eine aggressive Schmerzbehandlung. Es gibt keinen halachischen, jüdischen Rechtseinwand gegen die Verabreichung hoher Dosen von Morphin zur Unterdrückung von Schmerzen bei Patienten im Endstadium. Atemwegsprobleme können durch künstliche Beatmung gelöst werden.

All dies bedeutet, dass eine aktive Beendigung des Lebens in Form von Sterbehilfe nicht erlaubt ist. Nichtbehandlung wird auch im Judentum als eine Form der aktiven Sterbehilfe angesehen.

Das Versäumnis, lebensrettende und lebenserhaltende Maßnahmen zu ergreifen, ist inakzeptabel. Es ist verboten, den Tod zu beschleunigen. Ernährung, Flüssigkeit, Medikamente und Beatmung dürfen einem unheilbar kranken und sterbenden Patienten nicht vorenthalten werden.

Das Leben ist dem Tod vorzuziehen. Das Leben muss erhalten bleiben, auch wenn der Patient wünscht, sterben zu dürfen.

Dies bedeutet jedoch nicht, dass ein Arzt verpflichtet wäre, riskante Medikamente anzuwenden. Auch ist ein Patient nicht verpflichtet, sich Medikamenten zu unterwerfen, die sich noch in einem experimentellen Stadium befinden.

Entscheidung über Leben und Tod: Die Reanimationsentscheidung

Eine Entscheidung, keine Wiederbelebung zu versuchen – wird als aktive Sterbehilfe-Entscheidung eingestuft.

Der Berater – ob in Absprache mit der Familie oder nicht – steht vor dem Dilemma, ob er behandeln soll oder nicht. Nichtbehandlung wird auch im Judentum als eine Form der Sterbehilfe angesehen. Der Berater muss nicht nur eine medizinische, sondern auch eine moralische Entscheidung treffen. In erster Linie muss er ein Werturteil beantworten: “Ist es wünschenswert, dass dieser Patient behandelt wird”. Es ist nicht Sache des Praktikers, die Lebensqualität zu beurteilen. Die Entscheidung, nicht wiederzubeleben, steht daher fast immer im Widerspruch zu Halacha.

Die Aufgabe des Praktikers ist es zu behandeln. Die Patienten haben Religionsfreiheit. Unsere Religion sagt etwas über das Ende des Lebens aus. Ist der Leistungserbringer nicht bereit, die Überzeugung des Patienten zu respektieren, ist er verpflichtet, den Patienten an einen anderen Arzt zu überweisen.

Zeitpunkt des Todes

Wenn jemand stirbt, ist es nicht klar. Einige Behörden verwenden eine weit gefasste Definition. Andere argumentieren, dass eine Person stirbt, wenn der Prozess, an dem sie sicherlich sterben wird, bereits in Gang gesetzt wurde. Hier muss es einen Konsens zwischen den Ärzten geben.

Das Judentum wählt das Leben. Jemand, der das Leben anderer Menschen vorzeitig beendet, handelt gegen die Thora. Der Moment des Todes soll nicht vom Menschen bestimmt sein. Hilfe bei Selbstmord ist nicht erlaubt. Wenn eine sterbende Person an einer schweren physischen oder psychischen Depression leidet und nicht weitermachen will, kann die Behandlung abgebrochen werden. Andere Chachamim sagen, es sei sogar verboten, sein Leben unter diesen Umständen zu verlängern.

Solange es Leben gibt, gibt es Hoffnung. Wenn dies aus medizinischer Sicht noch möglich ist, muss die Therapie fortgesetzt werden. Auch bei Sedierung muss die Pflege sicherstellen, dass der Patient Flüssigkeit, Nahrung (Glukose), Sauerstoff und grundlegende Medikamente (z.B. Antibiotika gegen Lungenentzündung) erhält. Die Krankheit, an der die Person sterben wird, muss nicht weiter behandelt werden, wenn keine Aussicht auf Heilung besteht, und schon gar nicht, wenn sich die Schmerzen dadurch verstärken. Verweigert der Patient die Wiederbelebung, Atmung, Operation, Dialyse, Chemotherapie oder Bestrahlung, wird er aufgenommen. In den letzten Stunden dürfen Sie gar nichts tun. Der Talmud sagt, dass sogar die Bewegung eines Sterbenden den Tod beschleunigen kann. Dann wird alles aufgehalten, was es schwer macht zu sterben.

Palliative Sedierung

In einigen Fällen ist die Verabreichung von Flüssigkeit medizinisch sinnlos. Sedierung selbst ist jedoch kein Argument dafür, Infusionen von Feuchtigkeit, Lebensmitteln und Basismedikamenten als medizinisch sinnlos zu behandeln. Manchmal kann die künstliche Verabreichung von Flüssigkeit das Leiden verschlimmern. Dazu gehören erhöhte Urinproduktion, Inkontinenz, Ödeme, Schmerzen und Bronchialsekretion. Manchmal ist es unmöglich, eine andere Infusion anzuwenden. Vieles hängt von den tatsächlichen Bedingungen bei der Sedierung ab.

Die allgemeinen Richtlinien sind für unsere Weltanschauung nicht unbedingt akzeptabel. Wir bitten Sie daher, sich bei Patienten in einer terminalen Situation mit uns in Verbindung zu setzen.

Der Beitrag PALLIATIVE SEDIERUNG UND ANDERE FORMEN DER LEBENSUNTERBRECHUNG AUF DER INTERNATIONALEN RABBINERKONFERENZ IN PRAG DISKUTIERT erschien zuerst auf Judentum.